Conjeturas y refutaciones
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Últimos títulos publicados:
3. C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco
4. E. Nagel - La...
Karl R. Popper
Conjeturas j refutaciones
El desarrollo del conocimiento científico
Edición revisada y ampliada
ediciones
P...
Título original: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge
Publicado en inglés por Routiedge & Kegan...
Í N D I C E
Prefacio 13
Agradecimientos 15
Prefacio a la Segunda Edición 17
Prefacio a la Tercera Edición 19
INTRODUCCIÓN
...
8. Sobre el carácter de la ciencia y de la metafísica 229
1- Kant y la lógica de la experiencia 229
2. El problema de la i...
4. La teoría liberal de la libre discusión 421
5. Las formas de la opinión pública 422
6. Algunos problemas prácticos: la ...
a F. A. Von Hayek
Experiencia es el nombre que cada cual da
a sus errores.
OSCAR WILDE
Todo nuestro problema reside en cometer los
errores c...
PREFACIO
Los ENSAYOS y conferencias que componen este libro son variacio-
nes de un mismo tema simple: la tesis de que pod...
ninguna apelación a la autoridad, para el engreimiento por nues-
tro conocimiento o para la vanidad.
Aquellas teorías que ...
A GRADECIMIENTOS
SE INDICAN el lugar y la fecha de la primera publicación de los ar-
tículos aquí reunidos al pie de la pr...
PREFACIO A LA SEGUXDA EDICIOX
ADEMÁS DE una revisión general del texto, esta nueva edición con-
tiene, una apreciable cant...
PREFACIO A LA TERCERA EDICIÓN
SE HAN REALIZADO, además de un gran número de cambios menores,
algunas adiciones sustanciale...
INTRODUCCIÓN
Pero daré a conocer lo poco que he aprendido para (|ue alsiuien mejor (|ue yo pueda
atisbar la verdad y, en su obra, pueda...
SOBRE LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO
Y DE LA IGNORANCIA
Se desprende, por lo tanto, que la verdad se pone de manifiesto, ..
...
piracional de la ignorancia que interpreta a ésta no como una mera
falta de conocimiento, sino como la obra de algún poder...
to, lejano y totalmente inaplicable. Hume, por ejemplo, uno de los
más grandes pensadores de este campo, predecía que, a c...
por una concepción optimista del poder del hombre para discernir la
verdad y adquirir conocimiento.
En el corazón de esta ...
la tradición o el caos; mientras que el racionalismo, claro está, lia
defendido siempre el derecho de la razón y de Ja cie...
hecho esto, no se requiere mayor discusión. Tenemos ojos para ver la
verdad, y la "luz natural" de la razón para iluminarl...
]ours). De modo que cuando la Verdad de Milton llevaba la peor
parte, la inferencia necesaria era que el encuentro no habí...
Pero la teoría de que la verdad es manifiesta no sólo engendra faná-
ticos —hombres poseídos por la convicción de que todo...
lado, y Descartes, por el otro. Su estrella guía y su inspiradora es la
diosa Diké, descrita por Heráclito (DK, B 28) como...
•nesis y la doctrina del origen o la fuente divinos de nuestro conoci-
miento. Al mismo tiempo, existe también un vínculo ...
Parménides de que las opiniones de los mortales son ilusiones y el re-
sultado de una elección mal guiada, una convención ...
su estado prenatal de omnisciencia. Creo que es a este famoso método
socrático, llamado en el Teeteto el arte de la parter...
IX
El esquema de la teoría de la inducción de Bacon es el siguiente. En el
Novum Organum distingue entre un método verdade...
de la que se permitiría, por ejemplo, a un intérprete que traduce bajo
juramento un documento legal.
Por ello, la traducci...
tin. Civ. Dei, Vlll, 3): nuestros prejuicios impuros deben ser exorci-
zados mediante la invocación de contraejemplos (Nov...
Yo no creo que Bacon y Descartes hayan logrado liberar sus episte-
mologías de la autoridad; y ello no tanto porque apelar...
es Dios, y todas- las otras, cuya fuente es nuestra propia imaginación im-
pura. La duda cartesiana, como vemos, es merame...
ignorada por los empiristas modernos, incluyendo a los fenomenalistas
y positivistas; sin embargo, es ignorada en la mayor...
XII
La extraña concepción de que es posible decidir acerca de la verdad
ele un enunciado investigando sus fuentes —es deci...
fáctico, aun en cuestiones en las que tenga autoridad, como las referen-
tes a la propia edad o al color de una cosa que p...
aunque es parte importante del credo esencialista, no contiene ningu-
na referencia a "esencias". Esto explica por qué fue...
la influencia de nuestro conocimiento de los hechos, y aunque permi-
tan crear instrumentos que, a su vez, puedan influir ...
"Pero —responderá el empirista— ¿cómo cree usted que The Times
o la Enciclopedia Británica obtuvieron su información? Si u...
la fuente de su conocimiento. La respuesta a la primera pregunta
podría ser: "Sólo estamos abonados a The Times y siempre ...
tos de los documentos. Hay problemas de autenticidad, problemas de
subjetividad y también problemas como los relativos a l...
XIV
fPero cuáles son, entonces, las fuentes de nuestro conocimiento? La
respuesta, según creo, es ésta: hay toda clase de ...
tradicional pregunta de la teoría política: "¿Quién debe gobernar?",
que exige una respuesta autoritaria tal como: "los me...
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Popper karl conjeturas y refutaciones
Published on: Mar 4, 2016
Published in: Education      
Source: www.slideshare.net


Transcripts - Popper karl Conjeturas y refutaciones

  • 1. Conjeturas y refutaciones
  • 2. Paidós Básica Últimos títulos publicados: 3. C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco 4. E. Nagel - La estructura de la ciencia 5. G. H. Mead - Espíritu, persona y sociedad 6. B. Malinowski - Estudios de psicología primitiva 7. K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico 8. M. Mead - Sexo y temperamento L. A. White - La ciencia de la cultura F, M. Cornford - La teoría platónica del conocimiento E. Jaques - La forma, del tiempo L. A. White - Tecnología medieval y cambio social C. G. Hempel - La explicación científica P. Honigsheim - Max Weher R. D. Laing y D. G. Cooper - Razón y violencia C. K. Ogden y I. A. Richards - El significado del significado D. I. Slobin - Introducción a la psicolingüística M. Deutsch y R. M. Krauss - Teorías en psicología social H. Gerth y C. Wright Mills - Carácter y estructura social Ch. L. Stevenson - Etica y lenguaje A. A. Moles - Sociodinámica de la cultura C, S, ISino - Etica y derechos humanos G. Deleuze v F. Guattari - El Anti-Edipo G. S. Kirk - El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas K. W. Deutsch - Los nervios del gobierno M. Mead - Educación y cultura en Nuei:a Guinea K. Lorenz - Fundamentos de la etología G. Clark - La identidad del hombre J. Kogan ' Filosofía de la imaginación G. S. Kirk - Los poemas de Homero M. Austin Y P. Vidal-Naquet - Economía y sociedad en la antigua Grecia B. Russell - Introducción a la filosofía matemática G. Duby - Europa en la Edad Media C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa J. W. Vander Zanden - Manual de psicología social J. Piaget y otros - Construcción y validación de las teorías científicas S. J. Taylor y R. Bogdan - Introducción a los métodos cualitativos de ini^estigación H. M. Feinstein - La formación de William James H. Gardner - Arte, mente y cerebro W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia C. Lévi-Strauss - Antropología estructural L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales R. Arriílaga Torrens - La naturaleza del conocer M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos G. Deleuze - Lógica del sentido R. Wuthnow - Análisis cultural G. Deleuze - El pliegue R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofía en la historia J. Le Goff - Pensar la historia ]. Le Goff - El orden de la memoria S. Toulmin y J. Goodfíeld - El descubrimiento del tiempo P. Bourdieu - La antología política de Martin Heidegger
  • 3. Karl R. Popper Conjeturas j refutaciones El desarrollo del conocimiento científico Edición revisada y ampliada ediciones PAIDOS Barcelona Buenos Aires México
  • 4. Título original: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge Publicado en inglés por Routiedge & Kegan Paul, Londres, 1972 (4.° edición) Tradufcción de Néstor Míguez Adaptación a la cuarta edición inglesa y traducción de las secciones nuevas: Rafael Grasa Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martín 1." edición. 1983 3." reimpresión, 1991 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los propietarios del «Copy- right», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informáti- co, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo ptiblicos. © Karl R. Popper 1963, 1965, 1969, 1972 © de todas las ediciones en castellano, Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires; © de esta edición. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona. ISBN: 84-7509-146-6 Depósito legal: B - 23.528/1991 Impreso en Indugraf, S. A, Badajoz, 145 - 08018 Barcelona Impreso en España - Printed in Spain
  • 5. Í N D I C E Prefacio 13 Agradecimientos 15 Prefacio a la Segunda Edición 17 Prefacio a la Tercera Edición 19 INTRODUCCIÓN Sobre las fuentes del conocimiento y de la ignorancia 23 CONJETURAS 1. La ciencia: conjeturas y refutaciones 57 Apéndice: algunos problemas de la filosofía de la ciencia 87 2. La naturaleza de los problemas filosóftcos y sus raíces en la ciencia 94 3. Tres concepciones sobre el conocimiento humano 130 1. La ciencia de Galileo y la nueva traición a ella 130 2. El problema en discusión 133 3. La primera concepción: explicación última por esencias 137 4. La segunda concepción: las teorías como instrumentos 142 5. Crítica de la concepción instrument alista 146 6. La tercera concepción: conjeturas, verdad v realidad 149 4. Hacia una teoría racional de la tradición 156 5. Retorno a los presocráticos 174 Apéndice: conjeturas históricas y Heráclito acerca del cambio 193 6. Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein 208 7. La crítica de Kant y la cosmología 219 7. Kant y la ilustración 220 2. La cosmología newtoniana de Kant 221 3. La critica y el problema cosmológico 222 4. Espacio y tiempo 223 5. La revolución copernicana de Kant 225 6. La doctrina de la autonomía 226
  • 6. 8. Sobre el carácter de la ciencia y de la metafísica 229 1- Kant y la lógica de la experiencia 229 2. El problema de la irrefutabilidad de las teorías filosóficas 239 9. ¿Por qué son aplicables a la realidad los cálculos de la lógica y la aritmética? 248 10. La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico 264 /. El desarrollo del conocimiento: teorías y problemas 264 2. La teoría de la verdad objetiva: la correspondencia con los hechos 272 3. I'erdad y contenido: verosimilitud versus probabilidad 279 4. El conocimiento básico y el desarrollo científico 290 5. Tres requisitos para el desarrollo del conocimiento 294 Apéndice: un enunciado no empírico piesumiblemente falso pero formalmente muy probable 303 REFUTACIONES 11. La demarcación entre la ciencia y la metafísica 309 1. Introducción 309 2. Mis ideas acerca del problema 311 3. La primera teoría de Carnap sobre la falta de significado 315 4. Carnap y el lenguaje de la ciencia 322 5. Testabilídad y significado 332 6. Probabilidad e inducción 340 12. El lenguaje y el problema del cuerpo y la mente 355 7. Introducción 355 2. Las cuatro funciones principales del lenguaje 357 3- Un grupo de tesis 357 4. El argumento de. la máquina 358 5. La teoría causal del acto de nombrar 360 6. Interacción 361 7. Conclusión 361 13. Nota sobre el problema del cuerpo y la mente 362 14. Autorreferencia y significado en el lenguaje común 367 15. ¿Qué es la dialéctica? 375 /. Explicación de la dialéctica 375 2. La dialéctica hegeliana 388 3. La dialéctica después de Hegel 396 16. Predicción y profecía en las ciencias sociales 403 17. La opinión piiblica y los principios liberales 416 /. El mito de la opinión pública 416 2. Los peligros de la opinión pública 419 3. Los principios liberales: un grupo de tesis 419
  • 7. 4. La teoría liberal de la libre discusión 421 5. Las formas de la opinión pública 422 6. Algunos problemas prácticos: la censura v los monopolios de la publicidad 423 7. Lista breve de ilustraciones políticas 423 S. Resumen 423 18. Utopía y violencia 425 19. La historia de nuestro tiempo: una visión optimista 436 20. Humanismo y razón 450 APÉNDICE Algunas notas técnicas 459 /. Contenido empírico 459 2. La probabilidad y la severidad de los tests 463 3. Verosimilitud 466 4. Ejemplos numéricos 473 5. Lenguajes artificiales versus lenguajes formalizados 475 6. Xota histórica sobre la verosimilitud (1964) 475 7. Algunas indicaciones adicionales sobre la verosimilitud (1968) 478 8. Observaciones adicionales sobre los presocráticos, especialmente sobre Parménides (1968) 482 9. Los presocráticos: ¿unidad o novedad? 492 índices 493 Índice de encabezamientos y citas proemiales 494 índice de nombres 495 índice analítico 500
  • 8. a F. A. Von Hayek
  • 9. Experiencia es el nombre que cada cual da a sus errores. OSCAR WILDE Todo nuestro problema reside en cometer los errores con la mayor rapidez posible. JOHN ARCHIBALD WHEELER
  • 10. PREFACIO Los ENSAYOS y conferencias que componen este libro son variacio- nes de un mismo tema simple: la tesis de que podemos aprender de nuestros errores. En ellos se expone una teoría acerca del conocimiento y de su desarrollo. Es una teoría de la razón que asigna a los argu- mentos racionales el papel modesto pero importante de criticar nues- tros intentos, con frecuencia errados, por resolver nuestros problemas. Es también una teoria de la experiencia que asigna a nuestras obser- vaciones el pajjel igualmente modesto y casi igualmente importante <le constituir tests que puedan ayudamos a descubrir nuestros errores. Si bien destaca nuestra falibilidad, no se resigna al escepticismo, pues, al mismo tiempo, tlesiaca el hecho de que el conocimiento puede in- nementarse y que la ciencia puede progresar, justamente porque apren- demos de nuestros errores. El conocimiento, especialmente el conocimiento científico, progresa a través de anticipaciones injustificadas (e injustificables), de presun- (iones, de soluciones tentativas para nuestros problemas, de conjeturas. Estas conjeturas son controladas por la crítica; esto es, por intentos de refutaciones, entre las que se cuentan tests severamente críticos. Ellas pueden sobrevivir a estos tests, pero nunca pueden ser justificadas ca- tegóricamente: no se las puede establecer como indudablemente verda- deras, ni siquiera como "probables" (en el sentido del cálculo de probabilidades). La irílica de nuestras conjeturas es de importancia decisiva: al poner de manifiesto nuestros errores, nos hace compren- tler las dificultades del problema que estamos tratando de resolver. Es así como llegamos a adquirir un conocimiento más profundo de nues- tro problema y a estar en condiciones de proponer soluciones más maduras: la misma refutación de una teoría —es decir, de una solu- ción tentativa seria para nuestro problema— es siempre un paso ade- lante que nos acerca a la verdad. Y es ésta la manera por la cual po- demos aprender de nuestros errores. A medida que aprendemos de nuestros errores, nuestro conocimiento aumenta, aunque nunca podemos llegar a saber, esto es, a conocer con certeza. Pero dado que nuestro conocimiento puede aumentar, ello no puede suministrar razón alguna para desesperar de la razón. Y puesto que nunca podemos llegar a saber con certeza, tampoco hay lugar para 13
  • 11. ninguna apelación a la autoridad, para el engreimiento por nues- tro conocimiento o para la vanidad. Aquellas teorías que resultan más resistentes a la crítica y que pa- recen, en una cierta época, mejores aproximaciones a la verdad que otras teorías conocidas, pueden ser descritas —^juntamente con los informes acerca de sus tests— como "la ciencia" de esa época. Puesto que ninguna de ellas puede ser justificada de manera categórica, lo que constituye fundamentalmente la racionalidad de la ciencia es el carácter crítico y progresivo de las mismas, el hecho de que podamos presentar, en defensa de su pretensión de resolver nuestros problemas, mejores argumentos que sus opositores. Tal es, en resumen, la tesis fundamental expuesta en este libro y aplicada a muchos temas, que van desde problemas relativos a la filo- sofía y la historia de las ciencias físicas y las ciencias sociales hasta problemas históricos y políticos. He confiado en mi tesis central para dar unidad al libro, y en la diversidad de los temas tratados para hacer aceptable la superposición marginal de algunos de sus capítulos. He revisado, aumentado y mo- dificado la mayoría de ellos, pero me he abstenido de alterar el carácter propio de las conferencias y alocuciones radiofónicas. Habría sido fácil suprimir el estilo de chisme del conferenciante, pero pensé que mis lectores preferirían tolerar este estilo antes que tener la sensación de que no gozan de la confianza del autor. He dejado unas pocas repe- ticiones para que cada capítulo del libro sea independiente. Como sugerencia para posibles comentadores bibliográficos he in- cluido también una reseña bibliográfica mía, de carácter severamente crítico; constituye el último capítulo del libro. He excluido todos los artículos que presuponen en el lector un conocimiento de los tecni- cismos de la lógica, la teoría de la probabilidad, etc. Pero en los Apén- dices he reunido algunas notas técnicas que pueden ser útiles para los interesados en estos temas. Los Apéndices y cuatro de los capítulos se publican aquí por primera vez. Para evitar malentendidos quiero dejar bien en claro que uso siem- pre los términos "liberal", "liberalismo", etc., en el sentido en que aún se los usa comúnmente en Inglaterra (aunque quizás no en ..mé- rica del Norte): Hamo liberal, no al simpatizante de un partido polí- tico, sino simplemente a un hombre que concede valor a la libertad individual y que es sensible a los peligros inherentes a todas las for- mas del poder y de la autoridad. Berkeley, California K. R. P. Primavera de 1962 14
  • 12. A GRADECIMIENTOS SE INDICAN el lugar y la fecha de la primera publicación de los ar- tículos aquí reunidos al pie de la primera página de cada capitulo. Deseo agradecer a los directores de las diversas revistas en las que aparecieron por la autorización que me han otorgado para incluirlos en este libro. He recibido ayuda de diversas maneras, en la revisión del texto, la lectura de las pruebas y la preparación del índice, por parte de Ri- chard Gombrich, Lan Freed, el Dr. Julius Freed, J. W. N. Watkins, el Dr. William Hartley, el Dr. Ian Jarvie, Bryan Magee y A. E. Mus- grave. Reciban todos ellos mi agradecimiento por su colaboración. Mi mayor agradecimiento lo he contraído con mi esposa. Ha trabajado en el libro aún más que yo, y su agudo sentido crítico es el responsable de muchas mejoras. K. R. P. 15
  • 13. PREFACIO A LA SEGUXDA EDICIOX ADEMÁS DE una revisión general del texto, esta nueva edición con- tiene, una apreciable cantidad de material histórico que he acimiulado desde que se imprimió la primera edición. En la medida de lo posible, he tratado de no alterar la numeración de las páginas, para que las referencias de la primera edición coincidan, en casi todos los casos, con las de la segunda. Hay, también, un agregado al final del capítulo 5 y vn nvievo Apéndice 6) al final del libro. Alan MMSgvave ha revisado completamente los índices y me ha ayudado mucho a mejorar el libro en su conjunto. Después de tratar, en el primer Prefacio, de resumir mi tesis en una frase, la de que podemos aprender de nuestros errores, quisiera, agregar ahora algunas palabras. Parte de mi tesis es que todo nuestro conocimiento aumenta sólo a través de la correct ion de nuestros erro- res. Por ejemplo, lo que se llama actualmente "lealimentación nega- tiva" (negative feed back) no es más que una aplicación del método general de aprender de nuestros errores; el método de ensayo y error. Ahora bien, parece manifiesto que, para poder aj>licar este método, (lebeaios tener previamente algún objetivo; erramos si no logramos ese objetivo. (Un termostato de realimentación negativa depende de un objeti; o —una temperatura definida— que debe estar determinado de antiniKiiio.) Pero aunque algún objetivo deba pieceder a un caso par- ticular del método de ensayo y error, esto no significa que nuestros objetivos, a su vez, no se encuentren sometidos a dicho métcnlo. Es posible cambiar de objetivo a través del ensayo y el error; y son mu- chos los objetivos que sufren este cambio. (Podemos cambiar el mon- taje de nuestro termostato, seleccionando, por ensayo y error, uno que satisfaga mejor determinado objetivo, un objetivo de nivel diferente.) Y nuestro sistema de objetivos no sólo cambia, sino que también se desarrolla, de una manera muy similar a la manera como se desarrolla nuestro conocimiento. K. R. P. Penn, Buckinghamshire Enero de 1965 17
  • 14. PREFACIO A LA TERCERA EDICIÓN SE HAN REALIZADO, además de un gran número de cambios menores, algunas adiciones sustanciales, entre ellas una exposición más clara de mis opiniones acerca de la teoría de la verdad de Tarski (págs. 272 y sigs.). Se han incorporado también algunos nuevos Apéndices. K. R. P. Penn, Buckinghamshire Abril de 1968 19
  • 15. INTRODUCCIÓN
  • 16. Pero daré a conocer lo poco que he aprendido para (|ue alsiuien mejor (|ue yo pueda atisbar la verdad y, en su obra, pueda probar > eriliear mi error. Así, me resioeijaré a pes;ir de todo de haber sido un medio a través del cual saliia a luz la verdad. A l lil RTO D I K I KO Ahora puedo regocijarme hasta por la refutación de una teoría esto es un é.ito científico. .•stiniada pori|ue aun JOHN CARI W I CCLI S
  • 17. SOBRE LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO Y DE LA IGNORANCIA Se desprende, por lo tanto, que la verdad se pone de manifiesto, .. BENEDICTUS DE SPINOZA Todo hombre lleva consigo una piedra ilc toque. .. para distinguir... la verdad de las apariencias. JOHN LOCKE ... es imposible para nosotros pensar una cosa que antes no hayamos sentido, sea por nuestros sentidos externos, sea por los internos. DAVID HUME M E TEMO que el título de esta conferencia ofenda a oídos críticos. Pues si bien la expresión "fuentes del conocimiento" es correcta, y tain- biétr lo sería la de "fuentes del error", en cambio no lo es la de "fuentes de la ignorancia". "La ignorancia es algo negativo", es la ausencia de (onocimiento. Pero entonces, "¿cómo puede tener fuentes la ausencia de algo?" ^ Tal fue la pregunta que me formuló un amigo a quien le confié el título que había elegido para esta conferencia. Acuciado a dar una respuesta, me encontré improvisando una racionalización y explicándole a mi amigo que el extraño efecto lingüístico del título era intencional. Le dije que, mediante ese título, esperaba llamar la atención hacia una serie de doctrinas filosóficas históricamente impor- tantes aunque no registradas, entre ellas (aparte de la doctrina que afirma que la verdad es manifiesta) —especialmente— una teoría cons- 1 Descartes y Spinoza fueron aún más lejos y afirmaron que no sólo la ignorancia sino también el error es "algo negativo", una "privación" de conocimiento y hasta del uso adecuado de nuestra libertad. Véase Descartes, Principios, Parte J, 33-42, y las Meditaciones Tercera y Cuarta; también Spinoza, Ética, Parte U, propos. 35 y escol.; y sus Principios de la filosofía de Descartes, Parte 1, propos. 1.5 y escol. Sin embargo, también hablan (p. ej. Ética, Parte II, propos. 41) de la "causa" de la fal- sedad (o el error), como Aristóteles, Met. 1046a30-35; véase también Met. I052al y Cat. 12a26-13a35. Conferencia Filosófica Anual leída ante la Academia Británica el 30 de eneio de 1960. Publicada por primera vez en los Proceedings of the British Academy, 46, 1960, y separadamente por Oxford University Press, 1961. 23
  • 18. piracional de la ignorancia que interpreta a ésta no como una mera falta de conocimiento, sino como la obra de algún poder malévolo, fuente de influencias impuras y perniciosas que pervierten o envenenan nuestras mentes e instilan en nosotros el hábito de la resistencia al conocimiento. No estoy muy seguro de que esta explicación haya disipado los rece- los de mi amigo, pero, de todos modos, lo silenció. Vuestro caso es diferente, ya que debéis estar en silencio por las normas establecidas para estas conferencias. Pero tengo la esperanza de haber disipado también, por el momento, vuestros recelos, lo suficiente como para permititme empezar mi relato por el otro extremo, el de las fuentes del conocimiento en lugar del de las fuentes de la ignorancia. Sin em- bargo, volveré luego a las fuentes del conocimiento, y también a la teoría conspiracional de estas fuentes. El problema que quiero examinar de nuevo en esta conferencia, y que espero no solamente examinar sino también resolver, quizás pueda ser considerado como un aspecto de la vieja querella entre las escuelas británica y continental de filosofía, la querella entre el empirismo clásico de Bacon, Locke, Berkeley, Hume y Mill, y el racionalismo o intelectualismo clásico de Descartes, Spinoza y Leibniz. En esta que- rella, la escuela británica sostenía que la fuente última de todo cono- cimiento es la observación, mientras que la escuela continental afir- maba que lo es la intuición intelectual de ideas claras y distintas. La mayoría de esos problemas mantienen aún toda su vigencia. El empirismo, que es todavía la doctrina dominante en Inglaterra, no sólo ha conquistado a los Estados Unidos, sino que es ahora aceptado en vastos círculos del continente europeo como la verdadera teoría del conocimiento científico. El intelectualismo cartesiano, por desgra- cia, ha sido deformado con frecuencia para dar origen a una u otra de las formas del irracionalismo moderno. Intentaré demostrar en esta conferencia que la diferencia entre el empirismo y el racionalismo clásicos son mucho menores que sus seme- janzas y que ambos están equivocados. Sostengo que están equivocados aunque yo mismo soy una mezcla de empirista y racionalista. Pero creo que, si bien la observación y la razón desempeñan ambas papeles importantes, estos papeles se parecen poco a los que les atribuyen sus defensores clásicos. En especial, trataré de mostrar que ni la observa- ción ni la razón pueden ser consideradas como fuentes del conocimien- to, en el sentido en que se las ha tenido por fuentes del conocimiento hasta la actualidad. II Nuestro problema pertenece a la teoría del conocimiento, o episte- mología, considerado como el ámbito de la filosofía pura más abstrac- 24
  • 19. to, lejano y totalmente inaplicable. Hume, por ejemplo, uno de los más grandes pensadores de este campo, predecía que, a causa de la lejanía, abstracción y carencia de toda consecuencia práctica de al- gunos de sus resultados, ninguno de sus lectores creería en ellos por más de una hora. La actitud de Kant era diferente. Pensaba que el problema: "¿qué es lo que puedo conocer?" es uno de los tres más importantes que puede plantearse el hombre. Bertrand Russell, a pesar de que su tem- peramento filosófico lo acerca más a Hume, en esta cuestión parece estar al lado de Kant. Y yo creo que Russell tiene razón cuando atri- buye a la epistemología consecuencias prácticas para la ciencia, la ética y hasta para la política. Señala, por ejemplo, que el relativismo epis- temológico, o sea la idea de que no hay una verdad objetiva, y el pragmatismo epistemológico, o sea la idea de que verdad y utilidad son la misma cosa, se hallan ambos estrechamente vinculados con ideas autoritarias y totalitarias. (Cf. Let the People Think, 1941, págs. 77 y sigs.) Las concepciones de Russell, claro está, son discutibles. Algunos filó- sofos recientes han elaborado una doctrina de la impotencia esencial y la ausencia de imjxírtancia-práctica de toda filosofía genuina y, por lo tanto, cabe suponer, de la epistemología. La filosofía, afirman, no puede tener, por su misma naturaleza, consecuencias significativa.^ y, por consiguiente, no puede influir en la ciencia ni en la política. Pero yo creo que las ideas son entidades peligrosas y poderosas, y que hasta los filósofos, a veces, han producido ideas. En verdad, no me cabe duda alguna de que esta nueva doctrina de la impotencia de toda filosofía se halla ampliamente refutada por los hechos. La situación es, realmente, muy simple. Las creencias de un liberal —la creencia en la posibilidad de un imperio de la ley, de una justicia equitativa, del establecimiento de derechos fundamentales y de una sociedad libre— pueden sobrevivir fácilmente al reconocimiento de que los jueces no son omniscientes y pueden cometer errores acerca de los hechos, y de que, en la práctica, la justicia absoluta nunca se realiza en un juicio legal particular. Pero esta creencia en la posibilidad de un imperio de la ley, de la justicia y de la libertad difícilmente puede sobrevivir a la aceptación de una epistemología para la cual no haya hechos objetivos, no solamente en caso particular, sino en cualquier caso, y para la cual un juez no puede cometer un error fáctico porque en materia de hechos no puede estar acertado ni equivocado. Ill El gran movimiento de liberación que se inició con el Renacimiento y condujo, a través de las muchas vicisitudes de la Reforma y las gue- rras religiosas y revolucionarias, a las sociedades libres en las que los pueblos de habla inglesa tienen el privilegio de vivir, se hallaba ins- pirado en su totalidad por un inigualado optimismo epistemológico, 25
  • 20. por una concepción optimista del poder del hombre para discernir la verdad y adquirir conocimiento. En el corazón de esta nueva concepción optimista de la posibilidad del conocimiento se encuentra la doctrina de que la verdad es mani- fiesta. Quizás se pueda cubrir la verdad con un y/eo, pero ella puede revelarse. ^ Y si no se revela por si misma, puede ser revelada por noso- tros. Quitar el velo puede no ser fácil, pero una vez que la verdad desnuda se yergue revelada ante nuestros ojos, tenemos el poder de verla, de distinguirla de la falsedad y de saber que ella es la verdad. El nacimiento de la ciencia moderna y de la tecnología moderna estuvo inspirado por este optimismo epistemológico cuyos principales voceros fueron Bacon y Descartes. Ellos afirmaban que nadie necesita apelar a la autoridad en lo que concierne a la verdad, porque todo hombre lleva en sí mismo las fuentes del conocimiento, sea en su fa- cultad de percepción sensorial, que puede utilizar para la cuidadosa observación de la naturaleza, sea en su facultad de intuición intelec- tual, que puede utilizar para distinguir la verdad de la falsedad ne- gándose a aceptar toda idea que no se^ clara y distintamente perti- bida por el intelecto. El hombre puede conocer; por lo tanto, puede ser libre. Tal es hi fórmula que explica el vínculo entre el optimismo epistemológico y las ideas del liberalismo. Al vínculo mencionado se contrapone el vínculo opuesto. El escep- ticismo hacia el poder de la razón humana, hacia el poder del hombre para discernir la verdad, está casi invariablemente ligado con la des- confianza hacia el hombre. Así, el pesimismo epistemológico se vincu- la, históricamente, con una doctrina que proclama la depravación hu- mana y tiende a exigir el establecimiento de tradiciones poderosas v a la consolidación de una autoridad fuerte que salve al hombre de su locura y su perversidad. (Puede encontrarse un notable esbozo do esta teoría del autoritarismo y una descripción de la carga que sobre- llevan quienes poseen autoridad en la historia del Gran InquisidíJi de Los Hermanos Karamazov, de Dostoievsky.) Puede decirse que el contraste entre el pesimismo y el optimismo epistemológicos es fundamentalmente el mismo que entre el tradicio- nalismo y el racionalismo epistemológicos. (Uso esta última expresión en su sentido más amplio, el que lo opone al irracionalismo, y qui- no solamente abarca al intelcctualismo cartesiano, sino también al empirismo.) En efecto, podemos interpretar el tradicionalismo como la creencia según la cual, en ausencia de una verdad objetiva y discer- nible, nos enfrentamos con la opción entre aceptar la autoridad de 2 Véanse mis epígrafes: Spinoza, Sobre Dios, el hombre y la felicidad humaría, caj). 15 (pasajes semejantes en: Ética, II, escolio a la propos. 42 ("Pues así como la luz al ponéis; de manifiesto a sí misma pone también de manifiesto a la oscuridad,- lo mismo sucede con la verdad: es norma de sí misma y de lo falso.") De intell. emend., 35, 36; carta 76[74], fin del parágr. 5[7]); Locke, Conduct. Underst., 3 (cf. también Romanos, I, 19 y véase cap. 17, más adelante). 26
  • 21. la tradición o el caos; mientras que el racionalismo, claro está, lia defendido siempre el derecho de la razón y de Ja ciencia empírica a criticar y rechazar toda tradición y toda autoridad, por considerarlas basadas en la mera sinrazón, el prejuicio o el accidente. IV Ks inquietante el hecho de que hasta un tema abstracto como la epis- temología pura no sea tan puro como podría pensarse (y como creía Aristóteles), sino que sus ideas, en gran medida, puedan estar moti- adas e inconscientemente inspiradas por esperanzas políticas y sueños utópicos. Esto debe ser tomado como una advertencia por el episte- mólogo-. ¿Cómo podrá remediar esto? Como epistem()logo, solamente me interesa discernir la verdad en lo que res¡>ecta a los problemas de la epistemología, se adecué o no esta verdad a mis ideas políticas. ;Pero no corro el riesgo.de suiVir, inconscientemente, la influencia de mis cs¡)eranzas y creencias políticas? .Sucede que no sólo soy un empiristn y un racionalista al mismo tiempo, sino tambicn un liberal (en el sentido inglés de la ])alabra) : pero justamente porque soy un liberal siento que pocas cosas son tan im¡)ortantes para un liberal como someter las diversas teorías del libe- r.ilismo a un minucioso examen critico. Al embarcarme en un examen critico de este genero descubrí el im- portante papel desempeñado por ciertas teorías epistemológicas en el desarrollo de las ideas liberales, especialmente por las diversas formas de optimismo epistemológico. Descubrí también que, como epistemólo- go, debía rechazar estas teorías epistemológicas por ser insostenibles. Esta experiencia mía puede ilustrar el hecho de que nuestros sueños y esperanzas no controlan necesariamente los resultados a los que lle- guemos, y que, en Ja búsqueda de la verdad, el mejor plan poclría ser comenzar por la crítica de nuestras más caras creencias. Puede parecer un plan pei-verso, pero no sera considerado así por quienes desean hallar la verdad y no la temen. Al examinar la epistemología optimista inherente a ciertas ideas del liberalismo me encontré con un conjunto de doctrinas que, si bien a menudo son aceptadas implícitamente, no han sido —que yo sepa— explícitamente discutidas o siquiera observadas por filósofos o historia- dores. La más importante de ellas es una que ya he mencionado: la iloctrina de que la verdad es manifiesta. La más extraña de ellas es la teoría conspiracional de la ignorancia, que es un curioso desarrollo de la doctrina de la verdad manifiesta. Por doctrina de la verdad manifiesta entiendo, como se recordará, la concepción optimista de que la verdad, cuando se la coloca desnuda ante nosotros, es siempre reconocible como verdad. Si no se revela por sí misma, sólo es necesario develar, esa verdad, o descubrirla. Una vez 27
  • 22. hecho esto, no se requiere mayor discusión. Tenemos ojos para ver la verdad, y la "luz natural" de la razón para iluminarla. Esa doctrina está en el centro mismo de la enseñanza de Descartes y de Bacon. Descartes basaba su epistemología optimista en la impor- tante teoría de la veracitas dei. Lo que vemos clara y distintamente que es verdadero debe serlo realmente; pues, de lo contrario, Dios nos engañaría. Así, la veracidad de Dios hace manifiesta a la verdad. En Bacon encontramos una doctrina similar. Se la podría llamar la doctrina de la veracitas naturae, la veracidad de la naturaleza. La Na- turaleza es un libro abierto. El que lo lee con mente pura no puede equivocarse. Sólo puede caer en el error si su mente está envenenada por el prejuicio. La última observación del párrafo anterior muestra que la doctrina de que la verdad es manifiesta plantea la necesidad de explicar la fal- sedad. El conocimiento, la posesión de la verdad, no necesita ser expli- cado. ¿Pero cómo podemos caer en el error, si la verdad es manifiesta? La respuesta es la siguiente: por nuestra pecaminosa negativa a ver la verdad manifiesta; o porque nuestras mentes albergan prejuicios in- culcados por la educación y la tradición u otras malas influencias que han pervertido nuestras mentes originalmente puras e inocentes. La ignorancia puede ser la obra de poderes que conspiran para man- tenernos en ella, para envenenar nuestras mentes instilando en ellas la falsedad, y que ciegan nuestros ojos para que no podamos ver la ver- dad manifiesta. Esos prejuicios y esos poderes son, pues, las fuentes de la ignorancia. La teoría conspiracional de la ignorancia es bien conocida en su for- ma marxista como la conspiración de la prensa capitalista, que pervier- te y suprime la verdad, a la par que llena las mentes de los obreros de ideologías falsas. También se destacan entre las teorías conspiracionales las doctrinas religiosas. Es notable descubrir qué poco original es esa tesis marxista. El cura malvado y fraudulento que mantiene al pueblo en la ignorancia era una imagen común del siglo XVIII y, me temo, una de las inspiraciones del liberalismo. Se la puede rastrear hasta la creeencia protestante en la conspiración de la Iglesia Romana, y también hasta las creencias de aquellos disidentes que sostenían concepciones se- mejantes acerca de la Iglesia Establecida. (En otra obra he rastreado la prehistoria de esta creencia hasta el tío de Platón, Critias; ver el capítulo 8, sección II de mi libro The Open Society and its Enemies.) * Esta curiosa creencia en una conspiración es la consecuencia casi ine- vitable de la concepción optimista según la cual la verdad y, por ende, el bien deben prevalecer sólo con que se les dé una oportunidad. "De- jadla que se trabe en lucha con la falsedad; ¿quién vio nunca que la verdad llevara la peor parte, en un encuentro libre y abierto?" (Aero- pagítica. Compárese con el proverbio francés La vérité triomphe tou- * [Versión esp. La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Editorial Paídós, 1957.] 28
  • 23. ]ours). De modo que cuando la Verdad de Milton llevaba la peor parte, la inferencia necesaria era que el encuentro no había sido libre y abierto: si la verdad manifiesta no prevalece es porque se la ha supri- mido malévolamente. Puede verse, así, que una actitud de tolerancia basada en una fe optimista en la victoria de la verdad puede tambalear fácilmente. (Ver el artículo de J. W. N. Watkins sobre Milton en The lAslener del 22 de Enero de 1959.) En efecto, es propensa a conver- tirse en una teoría conspirativa difícil de reconciliar con una actitud (le tolerancia. Yo no sostengo que no haya habido nunca un grano de verdad en esta teoría conspiracional. Pero, fundamentalmente, se trata de un mito, como lo es la teoría de la verdad manifiesta de la cual surgió. Pues la simple verdad es que, a menudo, es difícil llegar a la verdad, y que, una vez encontrada, se la puede volver a perder fácilmente. Las creencias erróneas pueden tener un asombroso poder para sobrevivir, durapte miles de años, en franca oposición a la experiencia, y sin la ayuda de ninguna conspiración. La historia de la ciencia, especialmente de la medicina, puede suministrar muchos claros ejemplos de ello. En reali- dad, un ejemplo lo constituye la misma teoría general de la conspira- ción, es decir, la concepción errónea de que cuando ocurre algo malo, ello se debe a la mala voluntad de un poder maligno. Formas diversas de esta concepción han sobrevivido hasta nuestros días. Por consiguiente, la epistemología optimista de Bacon y Descartes no puede ser verdadera. Sin embargo, quizás lo más extraño de todo esto es que tal epistemología falsa fue la principal fuente de inspiración de una revolución intelectual y moral sin paralelo en la historia. Estimuló a los hombres a pensar por sí mismos. Les dio la esperanza de que, a través del conocimiento, podrían liberarse, a sí mismos y a otros, de la servidumbre y la miseria. Hizo posible la ciencia moderna. Se convirtió en la base de la lucha contra la censura y la supresión del librepensa- miento, así como de la conciencia no conformista, del individualismo y lie un nuevo sentido de la dignidad del hombre; de las demandas de educación universal y de un nuevo sueño en una sociedad libre. Hizo sentirse a los hombres responsables por sí mismos y por los otros, y les infundió el ansia de mejorar, no sólo su propia situación, sino también la de sus congéneres. Es el caso de una mala idea que ha inspirado muchas ideas buenas. VI Pero esa epistemología falsa también ha tenido desastrosas consecuen- cias. La teoría de que la verdad es manifiesta —de que puede verla quienquiera que desee verla— es también la base de casi todo tipo de fanatismo. Pues, entonces, sólo por la más depravada maldad puede alguien negarse a ver la verdad manifiesta; sólo los que tienen toda clase de razones para temer la verdad pueden negarla y conspirar para su- primirla. 29
  • 24. Pero la teoría de que la verdad es manifiesta no sólo engendra faná- ticos —hombres poseídos por la convicción de que todos aquellos que no ven la verdad manifiesta deben de estar poseídos por el demonio—, sino que también conduce, aunque quizás menos directamente que una epistemología pesimista, al autoritarismo. Esto se debe, simple- mente, a que la verdad no es manifiesta, por lo general. La verdad presuntamente manifiesta, por lo tanto, necesita de manera constante, no sólo interpretación y afirmación, sino también re-interpretación y re-afirmación. Se requiere una autoridad que proclame y establezca, casi (lia a día, cuál va a ser la verdad manifiesta, y puede llegar a hacerlo arbitraria y cínicamente. Así muchos epistemólogos desengañados aban- donarán su propio o|Himismo anterior y construirán una resplande- (¡cnte teoría autoritaria sobre la base de una epistemología pesimista. Cireo que el más grande de los epistemólogos. Platón, ejemplifica esta Uiigica evolución. , Platón le corresponde un papel decisivo en la prehistoria de la doc- irina cartesiana ilc la veracitas dei, la doctrina de que nuestra intui- <i<')n intelectual no nos engaña porque Dios es veraz y no puede enga- ñarnos; o, en otras jjalabras, la doctrina de que nuestro intelecto es una lucnte de conocimiento porque Dios es una fuente de conocimiento. Ks(a doctrina tiene ima larga historia, que puede ser rastreada fácilmente hasta Homero y Hesífxlo. Para nosotros, el hábito de referirse a las fuentes utilizadas es natural en un sabio o un historiador, pero quizás resulte un tanto sorpren- dente descubrir (jue tal hábito proviene de los poetas; sin embargo, es así. Los jjoetas griegos se refieren a las fuentes de su conocimiento. Esas fuentes son divinas: son las Musas. " . . . los bardos griegos —observa C;ilbert Murray en The Rise of the Greek Epic, 3? ed., 1924, pág. 9&- sienipre atribuyen a las Musas, no sólo lo que nosotros llamaríamos su inspiración, sino también su conocimiento de los hechos. Las Musas 'están presentes y saben todas las cosas'... Hesíodo... siempre explica que su conocimiento depende de las Musas. También reconoce otras fuentes de conocimiento... Pero lo más frecuente es que consulte a las Musas... Lo mismo hace Homero en temas tales como el Catálogo del ejercito griego." Como muestra la cita anterior, los poetas acostumbraban aducir no sólo fuentes divinas de inspiración, sino también fuentes divinas de conocimiento, garantes divinos de la verdad de sus relatos. Precisamente lo mismo aducían los filósofos Heráclito y Parménides. Her'áclito, al parecer, se consideraba como un profeta que "habla con boca delirante... poseído por el dios", por Zeus, fuente de tcxia sabidu- ría (DK3, B 92, 32; cf. 93, 41, 64, 50). Y de Parménides casi podríamos decir que constituye el eslabón perdido entre Homero y Hesíodo, por un 3 DK = Diols-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker. 30
  • 25. lado, y Descartes, por el otro. Su estrella guía y su inspiradora es la diosa Diké, descrita por Heráclito (DK, B 28) como la guardiana de la verdad. Parménides la describe como la guardiana y depositaría de las llaves de la verdad y como la fuente de todo su conocimiento. Pe- ro Parménides y Descartes tienen más en común que la doctrina de la veracidad divina. A Parménides, por ejemplo, su garante divino de la verdad le dice que, para distinguir entre la verdad y la falsedad, sólo debe confiar en el intelecto, con exclusión de los sentidos de la vista, el oído y el gusto. (Cf. Heráclito, B 54, 123; 88 y 126 sugieren cam- bios inobservables que se manifiestan en opuestos observables.) Y aun el principio de su teoría física —que, como Descartes, funda sobre una teoría intelectualista del conocimiento— es el mismo que e^ adoptado por Descartes: es la imposibilidad del vacío, la necesaria plenitud del mundo.' £n el Ion de Platón se establece una clara distinción entre la inspi- ración divina —el divino frenesí del poeta— y las fuentes u orígenes divinos del verdadero conocimiento. (Este tema es desarrollado además en el Fedro, especialmente desde 259e en adelante; y en 275b-c Platón hasta insiste, como me lo señaló Harold Cherniss, en la distinción entre cuestiones de origen y cuestiones de v.erdad.) Platón admite la inspi- ración de los poetas, pero niega toda autoridad divina a su presunto conocimiento de los hechos. Sin embargo, la doctrina de la fuente divina de nuestro conocimiento desempeña un papel decisivo en la famosa teoría platónica de la anamnesis, que, en cierta medida, asigna a cada hombre la posesión de fuentes divinas de conocimiento. (El conoci- miento considerado en esta teoría es conocimiento de la esencia o naturaleza de una cosa y no de un hecho liistórico particu- lar.) Según el Menón (81b-d) de Platón, no hay nada que nues- tra alma inmortal no conozca, antes de nuestro nacimiento. Pues, dado que tcxlas las naturalezas están emparentadas y son afines, nuestra alma debe ser afín a todas las naturalezas. Por consiguiente, las conoce a todas: concKe todas las cosas. (Sobre la afinidad y el concxiraiento ver tam- bién Fedón, 79d; República, 61 Id; Leyes, 899d.) Al nacer, olvidamos; pero podemos recuperar nuestra memoria y nuestro conocimiento, aun- que sólo parcialmente: sólo si vemos la verdad nuevamente la recono- cemos. TCKIO concKimiento es, por tanto, re-conocimiento, recuerdo o remembranza de la esencia o verdadera naturaleza que una vez conoci- mos. (Cf. Fedón, 72e y sigs., 75e.) La teoría expuesta supone que nuestra alma se encuentra en un divino estado de omnisciencia en tanto permanece, o participa, en un mundo divino de ideas, esencias o naturalezas, anterior al nacimiento. Este es la pérdida de la gracia, es su caída desde un estado natural o divino de conocimiento; es, por consiguiente, el origen y la causa de su ignorancia. (Puede verse en esta teoría la simiente de la idea según la cual la ignorancia es pecado...; o está al menos relacionada con el pecado; cf. Fedón, 76d.) Es evidente que hay un vínculo estrecho entre asta teoría de a. anam- 31
  • 26. •nesis y la doctrina del origen o la fuente divinos de nuestro conoci- miento. Al mismo tiempo, existe también un vínculo estrecho entre la teoría de la anamnesis y la doctrina de la verdad manifiesta: aun en nuestra depravada condición de olvido, si vemos la verdad, no pode- mos sino reconocerla como la verdad. Asi, como resultado de la anam- nesis, la verdad recupera el status de lo que no es olvidado ni está oculto (alethes): es aquello que es manifiesto. Sócrates demuestra lo que antecede en un hermoso pasaje del Menón, cuando ayuda a un joven esclavo sin educación a "recordar" la prueba de un caso especial del teorema de Pitágoras. Encontramos aquí, real- mente, una epistemología optimista y la raíz del cartesianismo. Pare- ciera que, en el Menón, Platón era consciente del carácter sumamente optimista de su teoría, pues la describe como una doctrina que consi- dera al hombre ansioso de aprender, investigar y descubrir. Sin embargo. Platón debe de haber sufrido un desengaño, pues en la Repiíblica (y también en el Fedro) hallamos los comienzos de una epis- temología pesimista. En la famosa alegoría de los prisioneros en la caver- na (514 y sigs.) indica que el mundo de nuestra experiencia es sólo una sombra, un reflejo, del mundo real. Y muestra que, aun cuando uno de los prisioneros escapara de la caverna y enfrentara el mundo real, tendría dificultades casi insuperables para verlo y comprenderlo, para no hablar de las dificultades que hallaría al tratar de hacer que lo com- prendan los que quedaran en ella. Las dificultades que se alzan en el camino de la comprensión del mundo real son casi sobrehumanas, y sólo muy pocos —si es que hay alguno— pueden llegar al estado divino de la comprensión del mundo real, al estado divino del verdadero cono- cimiento, de la epistéme. La anterior es una teoría pesimista con respecto a casi todos los hom- bres, aunque no con respecto a todos. (Pues sostiene que la verdad puede ser alcanzada por unos pocos, los elegidos. Con respecto a éstos podría decirse que es aún más radicalmente optimista que la doctrina de la verdad manifiesta.) Las consecuencias autoritaristas y tradiciona- listas de esta teoría pesimista fueron elaboradas in extenso en las Leyes. Así, encontramos en Platón la primera transición de una epistemolo- gía optimista a otra pesimista. Cada una de ellas constituye la base de una de las dos filosofías diametralmente opuestas acerca del Estado y de la sociedad: por una parte, un racionalismo antitradicionalista, an- tiautoritario, revolucionario y utópico de tipo cartesiano; por la otra, un tradicionalismo autoritario. Este desarrollo puede ser relacionado con el hecho de que la idea de una caída epistemológica del hombre puede ser interpretada no solamente en el sentido de una doctrina op- timista de la anamnesis, sino también en un sentido pesimista. Según la última interpretación, la caída del hombre condena a todos los mortales —o casi a todos— a la ignorancia. Creo que es posible discernir en la alegoría de la caverna (y también, quizás, en el párrafo sobre la declinación de la ciudad; ver República, 546d) un eco de una interesante forma más antigua de esa idea. Me refiero a la doctrina de 32
  • 27. Parménides de que las opiniones de los mortales son ilusiones y el re- sultado de una elección mal guiada, una convención mal aconsejada. (Ésta, a su vez, puede provenir de la doctrina de Jenófanes de que todo conocimiento humano es conjetura, y de que sus propias teorías son, en el mejor de los casos, sólo similares a la verdad *.) La idea de una caída epistemológica del hombre quizá pueda hallarse, como sugi- rió Karl Reinhardt, en las palabras de la diosa que señalan la transi- ción del camino de la verdad al camino de la opinión ilusoria. ^ Pero también sabrás cómo sucedió que la opinión ilusoria, abriéndose paso a través de todas las cosas, estaba destinada a pasar ptn lo real... Ahora te explicaré este mundo así ordenado para que presente la apa- riencia de la verdad; de este modo, nunca más te intimidarán las ideas ÍC los mortales. Así, aunque la caída afecta a todos los hombres, la verdad puede ser revelada a los elegidos por un acto de gracia, aun la verdad acerca del mundo irreal de las ilusiones y las opiniones, las nociones y las deci- siones convencionales de los mortales, el mundo irreal que estaba des- tinado a ser aceptado y aprobado como real.* La revelación recibida por Parménides y su conviccicSn de que- unos pocos pueden alcanzar la certeza acerca del mundo inmutable de la rea- lidad eterna, así como acerca del mundo irreal y cambiante de la aparien- cia y el engaño, fueron dos de las principales fuentes de inspiración de la filosofía platónica. Se trata de un tema al que Platón sicmjjre volvió, oscilando entre la esperanza, la desesperanza y la resignación. VIH Pero lo que aquí nos interesa es la epistemología optimista de PlaKm, la teoría de la anamnesis que se encuentra en el Menón. Ella contiene, segtin creo, no sólo el germen del intelectualjsmo cartesiano, sino tam- bién el de la teoría de la inducción de Aristóteles y, en especia!, de Bacon. El esclavo de Menón es ayudado por las juiciosas preguntas de Sócrates a recordar o recuperar el concKimiento olvidado que poseía su alma en * El fragmento de Jenófanes al que se alude es el DK, B 35, citado aqui en el cap. 5, sección XII. Para la idea de semejanza con la verdad —de una doctrina que corresponde parcialmente a los hechos (y, por consiguiente, puede "ser tomada por real", como dice Parménides)— véase especialmente págs. 288 y sigs., donde se con- trasta la verosimilitud con la probabilidad, y los Apéndices 6 a 8. s Véase Karl Reinhardt, Parménides, 2* ed., p.ág. 26; ver también págs. 5-11 para el texto de Parménides, DK, B 1: 31-32, que son las dos primeras líneas citadas aquí. La tercera línea esi Parménides DK, B 8: 60; cf. Jenófanes, B 35. La cuarta línea es Parménides, DK, B8: 61. « Es interesante contrastar esta idea. pesimista de la necesidad del error con el optimismo de Descartes o con el de Spinoza, quien en su carta 76[74], parágrafo 5[7] se burla de "quienes sueñan con un espíritu impuro que nos inspira ¡deas falsas simi- lares a las verdaderas (veris similes)"; ver también cap. 10, sección XIV, y Apéndice 6. 33
  • 28. su estado prenatal de omnisciencia. Creo que es a este famoso método socrático, llamado en el Teeteto el arte de la partera o mayéutka, al que alude Aristóteles cuando dice (en la Metafísica, 1017b 17-33; ver tam- bién 987b 1) que Sócrates fue el creador del método de la inducción. Es mi intención sugerir que Aristóteles, y también Bacon, entendían por "inducción" no tanto la inferencia de leyes universales a partir de la observación de casos particulares como un método por el cual llegamos a un punto en el que podemos intuir o percibir la esencia o la verda- dera naturaleza de una cosa.'' Pero, como hemos visto, tal es precisa- mente el propósito de la mayéutka de Sócrates: su objetivo es ayudar- nos a llegar a la anamnesis, conducirnos a ella; y ésta es la facultad de ver la verdadera naturaleza o esencia de una cosa, la naturaleza o esen- cia con la que estábamos familiarizados antes del nacimiento, antes de nuestra caída de la gracia. Así, los objetivos de ambas, de la mayéuti- ca y de la inducción, son los mismos. (Aristóteles, dicho sea de paso, enseñaba que el resultado de una inducción, la intuición de la esencia, debía expresarse en una definición de tal esencia.) Examinemos ahora más detalladamente los dos procedimientos. El arte mayéutico de Sócrates consistía, esencialmente, en plantear inte- rrogantes destinados a destruir prejuicios, creencias falsas que son a me- nudo creencias tradicionales o de moda, respuestas falsas enunciadas con un espíritu de suficiencia ignorante. Sócrates no pretende saber. Aristóteles describe su actitud con las siguientes palabras: "Sócrates hacia preguntas, pero no daba respuestas; pues confesaba que no sabía." (Ref. de los Sof., 183b 7; cf. Teeteto, 150c-d, 157c, 161b.) La mayéutica de Sócrates, entonces, no es un arte que pretenda enseñar creencia al- guna sino que tiende a purificar o limpiar (cf. la alusión a la Amphi- dromia en el Teeteto 160e) el alma de sus creencias falsas, su conoci- miento aparente, sus prejuicios. Logra ese objetivo enseñándonos a du- dar de nuestras convicciones. El mismo procedimiento, fundamentalmente, forma parte de la induc- ción de Bacon. •' Aristóteles entendía por "inducción" (epagoge) al menos dos cosas diferentes, a las que a veces vincula. Una es un método por el cual "llegamos a intuir el principio general" (Anal. Pr. 67a 22 f., sobre la anamnesis en el Menón; An. Post. 71a 7). La otra (Tópicos 105a 13, 156a 4; 157a 34; Anal. Posteriora 78a 35; 81b 5 sigs.) es un método para aportar elementos de juicio (particulares) , elementos de juicio positivos más que críticos o contraejemplos. El primer método me parece el más antiguo y el que puede vincularse mejor con Sócrates y su método mayéutico de criticar y de aducir contraejemplos. El segundo método parece originarse en el intento de sistematizar lógicamente la inducción o, como dice Aristóteles (Anal. Priora, 68b 15 sgs.), de construir un "silogismo [válido] que surja de la inducción"; para ser válido, este silogismo debe ser, por supuesto, un silogismo de inducción perfecta o completa (enumeración completa de casos); y la inducción ordinaria, en el sentido del segundo método mencionado, es sólo una foorma debilitada (y no válida) de este silogismo válido (Cf. mi The Open Society and its Enemies, nota 33 del cap. 11.) [Hay versión cast.: La sociedad abierta y sus enemigos, B. Aires, Paidós, 1957.] 34
  • 29. IX El esquema de la teoría de la inducción de Bacon es el siguiente. En el Novum Organum distingue entre un método verdadero y un método falso. El nombre que da al método verdadero es el de "interpretatio naturae", traducido comúnmente por la expresión "interpretación de la naturaleza", y el nombre que aplica al método falso es "anticipatio men- tis", traducido por "anticipación de la mente". Por obvias que parez- can estas traducciones, no son adecuadas. Mi sugerencia es que lo que Bacon entiende por "interpretatio naturae" es la lectura o, mejor aún, el estudio del libro de la naturaleza. (Galileo, en un famoso pasaje de // saggiatore, sección 6, sobre el cual Mario Bunge ha tenido la amabi- lidad de llamar mi atención, habla de "ese gran libro que está ante nuestros ojos, quiero decir, el universo"; cf. Descartes, Discurso, sec- ción 1.) El término "interpretación" tiene en el castellano moderno un matiz decididamente subjetivista o relativista. Cuando hablamos de la inter- pretación de Rudolf Serkin del Concierto del Emperador, está implícita la afirmación de que hay interpretaciones diferentes y que nos estamos refiriendo a la de Serkin. No queremos significar, claro está, que la de Serkin no sea la mejor, la más fiel y la más cercana a las intenciones de Beethoven. Pero aunque no podamos imaginar que haya una mejor, al usar el término "interpretación" está implícito que hay otras interpreta- ciones o lecturas, dejando abierta la cuestión de si algunas de esas otras lecturas pueden o no ser igualmente fieles. He usado aquí la palabra "lectura" como sinónimo de "interpreta- ción" no solamente porque los dos significados son similares, sino tam- bién porque "lectura" y "leer" han sufrido una modificación análoga a la de "interpretación" e "interpretar"; sólo que en el caso de "lectura" ambos significados son de uso corriente. En la frase: "He leído la carta de Juan" encontramos el significado común, no subjetivista. Pero las frases: "Leo este pasaje de la carta de Juan de manera muy diferente" o también "Mi lectura de este pasaje es muy diferente" pueden ilus- trar un ulterior significado subjetivista o relativista de la palabra "lectura". Sostengo que el significado de "interpretar" (aunque no en el sen- tido de "traducir") ha cambiado exactamente de la misma manera, sólo que el significado original —quizás el de "leer en voz alta para los que no pueden leer por sí mismos"— prácticamente se ha perdido. Hoy, has- ta la frase: "el juez debe interpretar la ley" significa que tiene un cierto margen para interpretarla, mientras que en la época de Bacon habría significado que el juez tiene el deber de leer la ley tal como es, así como de exponerla y aplicarla de la única manera correcta. Interpretatio juris (o legis) significa esto o, alternativamente, la exposición de la ley al lego. (Cf. Bacon, De Augmentis, VI, xlvi, y T. Manley, The Interpre- ter:... Obscure Words and Terms used in the Lauies of this Realm, 1672.) No deja al intérprete legal ninguna amplitud; al menos no más 35
  • 30. de la que se permitiría, por ejemplo, a un intérprete que traduce bajo juramento un documento legal. Por ello, la traducción "la interpretación de la naturaleza" es engaño- sa y se la debe reemplazar por algo asi como "la (verdadera) lectura de la naturaleza", análogamente a "la (verdadera) lectura de la ley". Y mi sugerencia es que lo que Bacon quiere decir es "leer el libro de la naturaleza tal como es" o, mejor aún, "estudiar el libro de la natura- le/a". El quid de la cuestión es que la frase debe sugerir que se elude toda interpretación en el sentido moderno y no debe contener, sobre todo, nada que sugiera un intento de interpretar lo que es manifiesto en la naturaleza a la luz de causas o hipótesis no manifiestas, pues esto sería una anlicipatio mentis, en el sentido de Bacon. (Creo que es un error atribuir a Racon la doctrina de que de su método inductivo pueden resultar hipótesis —o conjeturas—, ya que la inducción baconiana da por resultado conocimiento cierto, y no conjeturas.) En cuanto al significado de "anlicipatio mentid' nos bastará con citar a Locke: "los hombres se dejan llevar por las primeras anticipa- ciones de sus mentes" {Conduct. Undcrst., 26). Estas palabras son, prácticamente, una traducción de Bacon y dejan bien en claro que "nn- ticipatio" significa "prejuicio" y hasta "superstición". También pode- mos remitirnos a la expresión "nnticipatio deorum" que significa abrigar concepciones primitivas o supersticiosas acerca de los dioses. Pero, para dar aún mayor claridad a la cuestión: "prejuicio" (cf. Des- cartes, Princ, I, 50) también deriva de un término legal, y según el Oxford English Dictionary fue Bacon quien introdujo el verbo "to prejudge" en el idioma inglés, en el sentido de "juzgar adversamente de antemano", esto es, en violación de los deberes del juez. Así, los dos métodos son: (1) "el estudio del libro abierto de la Na- turaleza", que conduce al conocimiento o cpisteme, y (2) "el prejuicio de la mente que erróneamente jjrejuzga, y quizás juzga mal, a la Natu- raleza", que conduce a la doxa, o mera presunción, y a la lectura errada del libro de la Naturaleza. Este liltiino método, rechazado por Bacon, es en realidad un método de interpretación, en el sentido moderno de la palabra. Es el método de la conjetura o hipótesis (método del cual, dicho sea de paso, soy un convencido defensor). ¿Cómo podemos prepararnos para leer de manera adecuada o fiel el libro de la Naturaleza? La respuesta de Bacon es la siguiente: purifi- cando nuestras mentes de toda anticipación, conjetura, presunción o pre- juicio {Nov. Org. I, 68, 69 al final). Para purificar de tal manera nues- tras mentes debemos hacer varias cosas. Tenemos que desembarazar- nos de toda clase de "ídolos", o creencias falsas de curso corriente, pues ellos deforman nuestras observaciones. {Xov. Org. I, 97). Pero, al igual que Sócrates, también debemos buscar toda clase de contraejemplos con los cuales destruir nuestros prejuicios concernientes al tipo de ob- jeto cuya esencia o naturaleza verdaderas deseamos comprender. Como Sócrates, debemos preparar nuestras almas, purificando nuestro intelecto, para contemplar la luz eterna de las esencias o naturalezas (cf. S. Agus- 36
  • 31. tin. Civ. Dei, Vlll, 3): nuestros prejuicios impuros deben ser exorci- zados mediante la invocación de contraejemplos (Nov. Org. II, 16 sigs.). Sólo después de haber limpiado nuestras almas de la manera indicada podemos comenzar la labor de estudiar diligentemente el libro abierto de la Naturaleza, la verdad manifiesta. Por todo lo que antecede sugiero que la inducción baconiana (y tam- bién la aristotélica) es, fundamentalmente, lo mismo que la mayéutica socrática; vale decir, la preparación de la mente, purificándola de prejuicios, con el fin de permitirle reconocer la verdad manifiesta, o leer el libro abierto de la Naturaleza. El método cartesiano de la duda sistemática es también, en esencia, el mismo que el anterior: es un método para destruir todos los falsos prejuicios de la mente, para llegar a las bases inconmovibles de la verdad evidente por sí misma. Podemos ahora comprender más clarnmente cómo, en esta epistemo- logía optimista, el estado de conocimiento es el estado natural o puro del hombre, el estado del ojo inocente que puede ver la verdad, mientras que el estado de ignorancia tiene su fuente en el daño sufrido por el ojo inocente al perder el hombre la gracia, daño que puede ser par- cialmente reparado mediante un método de purificación. También po- demos ver más claramente por qué esta epistemología, no sólo en su for- ma cartesiana sino también en la baconiana, sigue siendo esencial- mente una doctrina religiosa en la cual la fuente de todo conocimiento es la autoridad divina. Podría decirse que, estimulado por las "esencias" o "naturalezas" de Platón y por la tradicional oposición griega entre la veracidad de la naturaleza y el carácter engañoso de las convenciones humanas. Bacon pone en su epistemología la "Naturaleza" en lugar de "Dios". Ésta puede ser la razón por la cual tenemos que purificarnos antes de abordar a la diosa Natura: cuando hayamos purificado nuestras mentes, hasta nuestros sentidos —poco dignos de confianza a veces y que para Platón son irremediablemente impuros— serán puros. Es menester mantener puras las fuentes del conocimiento, porque toda impureza puede con- vertirse en una fuente de ignorancia. A pesar del canicter religioso de sus epistemologías, los ataques de Bacon y Descartes contra los prejuicios y las creencias tradicionales que mantenemos inadvertida y negligentemente son, sin duda, anti- autoritarios y antitradicionalistas, pues exigen de nosotros que aban- donemos todas las creencias excepto aquellas cuya verdad hayamos per- cibido por nosotros mismos. Y esos ataques apuntaban, ciertamente, a la autoridad y la tradición. Formaban parte de la guerra contra la autoridad que estaba de moda en esa época, la guerra contra la auto- ridad de Aristóteles y la tradición de las escuelas. Los hombres no ne- cesitan de tales autoridades, si pueden percibir la verdad por sí mismos. 37
  • 32. Yo no creo que Bacon y Descartes hayan logrado liberar sus episte- mologías de la autoridad; y ello no tanto porque apelaran a una auto- ridad religiosa —a la Naturaleza o a Dios— como por otra razón más profunda. A pesar de sus tendencias individualistas, no osaban apelar a nuestro juicio crítico, al juicio vuestro o al mío; esto quizás se debía al temor de que ello condujera al subjetivismo o la arbitrariedad. Sin embargo, cualquiera haya sido la razón, ciertamente fueron incapaces de renun- ciar a pensar en términos de autoridad, por mucho que quisieran ha- cerlo. Sólo podían reemplazar una autoridad —la de Aristóteles o la de la Biblia— por otra. Cada uno de ellos apelaba a una nueva autori- dad; uno a la autoridad de los sentidos, el otro a la autoridad del intelecto. Ello significa que no lograron resolver el gran ¡noblema: ¿cómo pode- mos admitir que nuestro conocimiento es humano —demasiado huma- no—, sin tener que admitir al mismo tiempo que es mero capricho y arbitrariedad individuales? Sin embargo, ese problema había sido advertido y resuelto hacía ya largo tiempo; apareció por primera vez en Jenófanes, y luego en Demó- crito y en Sócrates (el Sócrates de la Apologia, más que el del Menón). La solución reside en comprender que todos nosotros podemos errar, y que con frecuencia erramos, individual y colectivamente, jiero que la idea misma del error y la falibilidad humana supone otra idea, la de verdad objetiva: el patrón al que podemos no lograr ajustamos. Así, la doctrina de la falibilidad no debe ser considerada como parte de una epistemología pesimista. Esta doctrina implica que podemos buscar la verdad, la verdad objetiva, aunque por lo común podamos equivo- carnos por amplio margen. También implica que, si respetamos la verdad, debemos aspirar a ella examinando persistentemente nuestros errores: mediante la infatigable crítica racional y mediante la auto- crítica. Erasmo de Rotterdam intentó revivir esa doctrina socrática, la im- portante aunque modesta doctrina del "¡Conócete a ti mismo y admite, por ende, cuan poco sabes!" Pero dicha doctrina fue desplazada por la creencia de que la verdad es manifiesta y por la nueva autocon- fianza ejemplificada y enseñada de diversas maneras por Lulero, Cal- vino, Bacon y Descartes. Es importante comprender, a este respecto, la diferencia entre la duda cartesiana y la duda de Sócrates, Erasmo o Montaigne. Mientras que Sócrates duda del conocimiento o sabiduría humanos y se mantiene fir- me en el rechazo de toda jiretensión de conocimiento o sabiduría. Des- cartes duda de todo, pero sólo para llegar a la posesión de un conoci- miento absolutamente seguro, pues descubre que su duda universal lo conduciría a dudar de la veracidad de Dios, lo cual es absurdo. Des- pués de demostrar que la duda universal es absurda, concluye que podemos conocer con certeza, que podemos ser sabios, distinguiendo, a la luz natural de la razón, entre ideas claras y distintas, cuya fuente 38
  • 33. es Dios, y todas- las otras, cuya fuente es nuestra propia imaginación im- pura. La duda cartesiana, como vemos, es meramente un instrumento rnayéutico para establecer un criterio de verdad y, junto con él, una manera de obtener conocimiento y sabiduría indudables. Pero para el Sócrates de la Apologia, la sabiduría consiste en la conciencia de nues- tras limitaciones, en saber cuan poco sabemos, cada uno de nosotros. Fue esa doctrina de la esencial falibilidad humana la que revivieron Nicolás de Cusa y Erasmo de Rotterdam (quien alude a Sócrates); y fue sobre la base de esa doctrina "humanista'' (en contrajxjsición a la doctrina optimista a la que adhería Milton, la de que la verdad siem- pre prevalece) sobre la cual Nicolás, Erasmo, Montaigne, Locke y Vol- taire, seguidos por John Stuart Mill y Bertrand Russell, fundaron la doctrina de la tolerancia. "¿Qué es la tolerancia?" —pregunta Voltaire en su Diccionario Filosófico—; y responde: "Es una consecuencia nece- saria de nuestra humanidad. Todos somos falibles y propensos al error. Perdonémonos unos a otros nuestros desvarios. Esie es ef primer prin- cipio del derecho natural." (Más recientemente, se lia convertido a la doctrina de la falibilidad en la base de una teoría de la libertad polí- tica; ésta es la libertad de la coerción. 'éase F. A. Hayek, The Constitu- tion of Liberty, especialmente págs. 22 y 29.) Bacon y Descartes instauraron a la observación y la razón como nuevas autoridades, y las instauraron como tales dentro de cada hom- bre. Pero al hacerlo, dividieron a éste en dos partes: una superior, con autoridad en lo referente a la verdad —las observaciones en Bacon, el intelecto en Descartes—, y otra inferior. Es esta parte inferior la que constituye nuestro yo común, el viejo Adán que hay en nosotros. Pues somos siempre "nosotros mismos" los responsables del error, si la verdad es manifiesta. Es a nosotros, con nuestros prejuicios, nuestra negligen- cia y nuestra testarudez, a quienes hay que acusar; nosotros mismos so- mos la fuente de nuestra ignorancia. Así, quedamos divididos en una parte humana, nosotros mismos, la parte que es la fuente de nuestras opiniones (doxa) falibles, de nues- tros errores y de nuestra ignorancia, y una parte sobrehumana, los sen- tidos o el intelecto, la parte que es la fuente de conocimiento (episteme) real y que tiene sobre nosotros una autoridad casi divina. Pero esta doctrina no es correcta. Pues sabemos que la física de Descartes, por admirable que fuera en muchos aspectos, era equivocada; sin embargo se basaba exclusivamente en ideas que, según él creía, eran claras y dis- tintas, y que, por consiguiente, tendrían que haber sido verdaderas. Y el hecho de que tampoco los sentidos son de confiar y, por ende, carecen de autoridad era ya sabido por los antiguos, aun antes de Parménides, por ejemplo, por Jenófanes y Heráclito, y por Demócrito y Platón, (cf. págs. 164 y sig.) Es extraño que la mencionada enseñanza de la antigüedad fuera casi 39
  • 34. ignorada por los empiristas modernos, incluyendo a los fenomenalistas y positivistas; sin embargo, es ignorada en la mayoría de los problemas planteados por positivistas y fenomenalistas, así como en las soluciones que ofrecen. La razón de esto es la siguiente: ellos aún creen que no son nuestros sentidos los que se equivocan, sino que somos siempre "nosotros mismos" quienes nos equivocamos en nuestra interpretación de lo que nos es "dado" por los sentidos. Nuestros sentidos dicen la verdad, pero podemos equivocarnos, por ejemplo, cuando tratamos de verter al lenguaje —lenguaje convencional, humano, imperfecta— lo que nos dicen. Es nuestra descripción lingüística la que falla, porque ella puede estar teñida por el prejuicio. (Así, se vio la falla en el lenguaje construido por el hombre. Pero luego se descubrió que también el lenguaje es algo que nos es "da- do", en un sentido importante: en el de que contiene la sabiduría y la experiencia de muchas generaciones; por ende, no se debe acusar al len- guaje por el mal uso que hacemos de él. De este modo, también el lenguaje se convirtió en una autoridad veraz que nunca puede engañar- nos, y si caemos en tentación y usamos el lenguaje en vano, entonces es a nosotros a quienes hay que reprochar por los inconvenientes que resultan. Pues el lenguaje es un dios celoso y no perdona a quien invoca sus palabras en vano, sino que lo arroja a las tinieblas y la confusión.) Acusándonos a nosotros y a nuestro lenguaje (o al mal uso del Len- guaje) , es posible defender la autoridad divina de los sentidos (y hasta <lel Lenguaje). Pero sólo es posible ai costo de profundizar el abismo entre esta autoridad y nosotros, entre las fuentes puras en las que pode- mos obtener un conocimiento autorizado de la veraz diosa Natura y nuestros yos impuros y culpables, entre Dios y el hombre. Como indi- camos antes, esta idea de la veracidad de la naturaleza que, según creo, se puede discernir en Baton, deriva de los griegos. Forma parte de la <)|)ositión clásica entre naturaleza y convención humana que, de acuer- do con Platón, se debe a Píndaro, puede discernirse en Parménides y es identificada por éste —como también por algunos sofistas (Hipias, por ejemplo) y, en parte, por el mismo Platón— con la oposición entre ^•crdad divina y error humano, o hasta falsedad. Después de Bacon, y por su influencia, la idea de que la naturaleza es divina y veraz, y de <]ue todo error o falsedad se debe al carácter engañoso de nuestras pro- ])ias convenciones humanas continuó desempeñando un papel impor- tante, no solamente en la historia de la filosofía, de la ciencia-y de la política, sino también en la de las artes visuales. Esto puede observar- se, por ejemplo, en las interesantísimas teorías de Constable sobre la naturaleza, la veracidad, el prejuicio y la convención, citadas por E. H. Gombrich en Art and Ilusión [Arte e ilusión, Barcelona, Gustavo Gili, 1980]. También ha tenido un papel destacado en la historia de la literatura y hasta en la de la música. 40
  • 35. XII La extraña concepción de que es posible decidir acerca de la verdad ele un enunciado investigando sus fuentes —es decir, su origen—, ¿puede explicarse como debida a un error lógico que puede ser eliminado? ¿O no podemos hacer nada mejor que explicarla en función de creencias religiosas o en términos psicológicos, remitiéndonos quizás a la autori- tlad paterna? Creo que es posible, en este caso, discernir un error lógico que está conectado con la estrecha analogía entre el significado de las palabras, términos o conceptos y la verdad de los enunciados o propo- siciones. (Véase el cuadro de la página 29.) Es fácil comprobar que el significado de las palabras tiene alguna conexión con su historia o su origen. Lógicamente considerada, una palabra es un signo convencional; desde un punto de vista psicológico, es un signo cuyo significado es establecido por el uso, la costumbre o la asociación. Desde el punto de vista lógico, su significado, en efecto, queda establecido por una decisión inicial, semejante a una defini- ción o convención primera, a una especie de contrato social original;, psicológicamente, su significado quedó establecido cuando aprendimos a usarla, cuando se formaron nuestros hábitos y asociaciones lingüísti- cos. Así, tiene alguna razón el escolar que se queja de la innecesaria artificiosidad del francés, en el que "gáteau" significa torta, mientras que el castellano, piensa él, es mucho más natural y directo al llamar "gato" al gato y "torta" a la torta. Quizás comprenda perfectamente bien la convencionalidad del uso, pero expresa el sentimiento de que no hay razón alguna para que las convenciones originales —originales para él— no sean obligatorias. Por ello, su error puede consistir solamen- te en olvidar que puede haber diversas convenciones originales igual- mente obligatorias. ¿Pero quién no ha cometido alguna vez, implíci- tamente, el mismo error? La mayoría de nosotros hemos tenido un sentimiento de sorpresa al observar que en Francia hasta los niños j>cqueños hablan fluidamente el francés. Por supuesto qie hemos son- reído por nuestra ingenuidad; sin embargo, no sonreímos ante el poli- cía que descubre que el verdadero nombre de la persona llamada "Pe- dro Rodríguez" es "Juan Pérez", aunque, sin duda, se trata de un último vestigio de la creencia mágica por la cual adquirimos poder sobre un hombre o un dios al obtener el conocimiento de su verdadero nombre; al pronunciarlo lo requerimos o citamos. Entonces, hay realmente un sentido familiar y lógicamente defendi- ble en el cual el significado "verdadero" o "propio" de un término es su significado original, de modo que si lo comprendemos, ello se debe a que lo hemos aprendido correctamente, de una verdadera autoridad, de alguien que conoce la lengua. Esto muestra que el problema del signi- ficado de una palabra está vinculado, en verdad, con el problema de la fuente autorizada, o el origen, del uso que hacemos de ella. Pero el problema de la verdad de un enunciado acerca de hechos, de tma proposición, es diferente, pues cualquiera puede cometer un error 41
  • 36. fáctico, aun en cuestiones en las que tenga autoridad, como las referen- tes a la propia edad o al color de una cosa que perciba clara y distin- tamente en ese momento. Y en cuanto a los orígenes, un enunciado puede muy bien haber sido falso cuando se lo afirmó y cuando se lo comprendió adecuadamente por vez primera. Una palabra, en cambio, <lebe tener ya un significado propio desde el momento en que se la com- prende. Si reflexionamos, pues, en la diferencia entre las maneras en que el significado de las palabras y la verdad de los enunciados se relacionan con sus orígenes, no podemos sostener que la cuestión del origen tenga mucho que ver con la iviestión tlel conocimiento o de la verdad. Sin embarga, existe una ¡jiofiinda analogía entre el .sign¡fica<lo y la ver- dad, así como existe una concepción filosófica —a la cjue he llamado "esencialismo"— tjue nata de vincular el significado y la erdad tan estrechamente que la teniae ¡('>n de considerarlos de la misma manera se hace casi irresistible. Con el fin de explicar esto brevemente debemos mirar primero el (iiadro ile la pág. 29, observando la relación enlie sus dos partes. ¿De qué manera están relacionadas las dos partes de esc cuadro? .Si miramos la pane izqviierda del cuadro, hallamos la palabra "Definicio- nes". Pero una definición es vm tipo de enunciado, juicio o proposi- ción, y, por lo tanto, uno de los elementos <|ue están a la deiecha del cuadro. (Digamos de paso que este hecho no destruye la simetría del cua- ilro, pues también las derivaciones trascienden el tipo de cosas —enun- ciados, etc.— que están del lado en el que aparece la palabra "deriva- ciones": así como se formula una definición mediante un tipo especial de secuencia de palabras, y no por una palabra, así también se formtda una tlerivación mediante un tipo especial de secuencia de enunciados, y no por im emmciado.) El hecho de que las definiciones, que apare- cen en el lado izquierdo del cuadro, sean también enunciados sugiere que pueden constituir, de alguna manera, un nexo entre el lado izquier- do y el derecho del cuadro. En verdad, la afirmación de que las definiciones pueden constituir tal nexo forma parte de la doctrina filosófica a la que he dado el nombre de "esencialismo". Según ésta (especialmente en su versión aristotélica), una definición es un enunciado sobre la esencia o la natu- raleza propia de ima cosa, que al mismo tiempo enuncia el significado de una palabra, es decir, del nombre que designa a la esencia. (Por ejem- plo. Descartes, y también Kant, sostienen que la palabra "cuerpo" desig- na algo que es, esencialmente, extenso.) Además, Aristóteles y todos los otros esencialistas sostienen que las definiciones son "principios"; es decir, son proposiciones primitivas (ejemplo: "Todos los cuerpos son extensos") que no pueden ser deri- vadas de otras proposiciones y que constituyen la base, o forman parte de la base, de toda demostración. Por consiguiente, constituyen la base de toda ciencia. (Cf. mi libro Operi Society, especialmente las notas 27 a 33 del capitulo 11.) Debe observarse que esta afirmación particular, 42
  • 37. aunque es parte importante del credo esencialista, no contiene ningu- na referencia a "esencias". Esto explica por qué fue aceptada por algu- nos opositores nominalistas al esencialismo, como Hobbes o Schlick. (Véase la obra de este último Erkenntnislehrc, 2^ edición, 1925, pág. Creo que disponemos ahora de los medios para explicar la lógica de la concepción según la cual las cuestiones relativas a los orígenes pueden ser decisivas para las cuestiones relativas a la verdad fáctica. Pues si los orígenes permiten determinar el verdadero significado de un término, o una palabra, entonces también j)ermitirán determinar la verdadera definición de una idea importante y, por consiguiente, de algunos —por lo menos— de los "principios" básicos que son descrip- ciones de las esencias o naturalezas de las cosas y que subyacen en nues- tras demostraciones y, por ende, en nuestro conocimiento científico. Asi, parecería entonces que hay fuentes autorizadas de nuestro conoci- miento. LAS DFSICNACIONKS. I.OS TÉRMINOS o LOS CONCEPTOS PALABRAS SlCNinCATIVAS LAS IDEAS eslo es IX)S 1 ALN'CIADOS, LAS PROPOSICIONES O LAS TEORÍAS pueden ser el>resu(Jm mediante ASERCIONES que pueden ser ' | , R I ) A D £ R A S y su Su.MIICAIxi E R D A D puede ser reducido(a) por medio de DEFINICIONES al CONCEPTOS INDEFINIDOS el intento por SIGNIFICADO (a la) de establecer (y no reducir) p conduce a una regresión DERIVACIONES ' PROPOSICIONES PRIMITIVAS or los medios indicados su VERDAD nfinita. Pero es menester comprender que el esencialismo se equivoca al sos- tener que las definiciones agregan algo a nuestro conocimiento de los hechos (aunque como decisiones acerca de convenciones pueden sufrii 43
  • 38. la influencia de nuestro conocimiento de los hechos, y aunque permi- tan crear instrumentos que, a su vez, puedan influir en la íormación de nuestras teorías y, por lo tanto, en la evolución de nuestro cono- cimiento tie los hechos). Una vez que comprendemos que las defini- ciones nunca suministran conocimiento fáctico alguno acerca de la "naturaleza", o acerca de la "naturaleza de las tosas", también compren- demos la ausencia de nexo lógico entre el problema del origen v ei lie la verdad láctica, nexo que algunos filósotoN esencialistas lian tra- tado de fraguar. X l l l En lo que sigue, dejaré de lado estas rellexiones, que son en .¡¡rau medida históricas, para abordar los problemas mismos y su sobuión. Esta parte de mi conferencia puede ser descrita como un ataque al <nij>irismo, tal como fue formulado, por ejemplo, en el siguiente párrafo clásico de Hume: "Si le pregunto a usted por qué cree en una determinada cuestión de hecho... usted debe darme alguna razón; y esta razón será algún otro hecho relacionado con el anterior. Pero como no puede seguir de esta manera in infinitum, finalmente debe terminar en algún hecho que esté presente en su memoria o en sus sentidos; o debe admitir que su creencia carece totalmente de funda- mento". (Enquiry Concerning Human Understanding, Sección V, Par- te I; Selby-Bigge, pág. 46; ver también el epígrafe del comienzo de este capítulo, tomado de la Sección VII, Parte I, pág. 62.) El problema de la alidez del empirismo puede ser j)lanteado, en lí- neas generales, de la siguiente manera: ¿es la observación la fuente úl- tima de nuestro conocimiento de la naturaleza? Y si no es así, ¿cuáles son las fuentes de nuestro conocimiento? Estos interrogantes siguen en pie, sea lo que fuere lo que yo haya dicho de Bacon y aun en el caso de que haya logrado hacer poco atrac- tivas para los baconianos y otros empiristas aquellas partes de su filo- sofía que he comentado. El problema de la fuente de nuestro conocimiento ha sido refor- mulado recientemente del siguiente modo. Si hacemos una afirma- ción, debemos justificarla; pero esto significa que debemos estar en condiciones de responder a las siguientes preguntas: "¿Cómo lo sabe? ¿Cuáles son las fuentes de su afirmación?" Según el empirista esto, a su vez, equivale a la pregunta: "¿Qué observaciones (o recuerdos de observaciones) están en la base de su afirmación?" Considero que esta serie de preguntas es totalmente insatisfactoria. Ante todo, la mayoría de nuestras afirmaciones no se basan en obser- vaciones, sino en otras fuentes de toda clase. "Lo leí en The Times" o "Lo leí en la Enciclopedia Británica" son respuestas más confiables y más definidas a la pregunta "¿Cómo lo sabe?" que "Lo he obser- vado" o "Lo sé por una observación que hice el año pasado". 44
  • 39. "Pero —responderá el empirista— ¿cómo cree usted que The Times o la Enciclopedia Británica obtuvieron su información? Si usted llea bastante lejos su investigación, seguramente terminará en informes de observaciones de testigos presenciales (llamados a veces "oraciones pro- tocolares" o, por usted mismo, "enunciados básicos"). Admitimos —con- tinuará el empirista— que los libros se hacen en gran medida a par- tir de otros libros y que un historiador, por ejemplo, trabaja con do- cumentos. Pero finalmente, en último análisis, esos otros libros o esos documentos deben basarse en observaciones. En caso contrario, ten- drían que ser considerados como jxiesía, invenciones o mentiras, pero no como testimonios. Es éste el sentido en el que nosotros, los empi- ristas, afirmamos que la observación debe ser la fuente última del (<>- nocimiento." Hemos esbozado la argumentación empirista, tal como aún la ioiinii- lan algunos de mis amigos positivistas. Trataré de mostrar que esa argumentación es tan poco válida como la de Bacon, cpie la respuesta a la cuestión de las fuentes del cono< i- miento es adversa ;d empirismo y, finalmente, que toda esta cuestió/i acerca de las fuentes últimas —a las que se puede apelar como se a¡je- la a una corte superior o a una autoridad superior— debe ser recha- zada por basarse en un erroi'. Para em{x;/.ar, cjuiero mostrar (¡ue si realmente cuestionamos a Tlic Times y a sus corresponsales por las fuentes de su conocimiento, nun- ca llegaremos a todas esas observaciones de testigos jnesenciales en cuya existencia cree el empirista. Encontraremos, en cambio, que, con cada paso que damos, la necesidad de pasos adicionales aumenta como una bola de nieve. Tomemos por caso el tipo de afirmación para el cual las personas razonables aceptarían simplemente como respuesta suficiente: "Lo leí en The Times"; por ejemplo, la afirmación: "El Primer Ministro ha decidido volver a Londres varios días antes de lo programado". Su- pongamos ahora, por un momento, que alguien duda de esta afirma- ción o que siente la necesidad de investigar su verdad. ¿Qué hará para ello? Si tiene un amigo en la oficina del Primer Ministro, la manera más simple y directa de calmar sus dudas sería llamarlo por telefo- no; y si sil amigo corrobora la información, entonces ésta es correcta. En otras palabras, el investigador tratará, si le es posible, de veri- ficar o examinar el hrcho mismo afirmado, en lugar de rastrear la fuente de la información. Pero según la teoría empirista, la afirma- ción "Lo he leído en The Times" es simplemente un primer paso en un procedimiento de justificación consistente en rastrear la fuente úl- tima. ¿Cuál es el paso siguiente? Hay por lo menos dos past» siguientes. Uno sería reflexionar que "Lo he leído en The Times" es también una afirmación y que podría- mos también preguntar: "¿Cuál es la fuente última de su conocimiento de que lo leyó en The Times y no, por ejemplo, en un diario de aspec- to muy similar a The Times}" El otro es preguntar a The Times por 45
  • 40. la fuente de su conocimiento. La respuesta a la primera pregunta podría ser: "Sólo estamos abonados a The Times y siempre lo recibimos en la mañana", respuesta que da origen a una cantidad de otras pregiui- tas acerca de las fuentes, aunque no las formularemos aquí. La segunda pregunta puede provocar en el director de The Times la respuesta: "Re- cibimos una llamada telefónica de la oficina del Primer Ministro'. Ahora bien, de acuerdo con eí procedimiento empirisia, al llegar a este punto debemos preguntar; "¿Quién es el caballero que recibió la llamada telefónica?", y luego pedirle a éste el informe basado en su ob^civa- ción; pero también deberíamos preguntarte a este señor: ' ¿(áiál es la fuente de su conocimiento de que la voz que usted oyó provenía de un funcionario de la oficina del Primer Ministro?", y así sucesivamente. Hay una razón simple por la cual esta tediosa sucesión de pregun- tas nunca llega a un;t conclusión satisfactoria, y es la siguiente: todo testigo debe siempre hacer uso frecuente, en su informe, de su conoci- miento de jíersoiias, lugares, cosas, hábitos lingüísticos, convenciones sociales, etc. No puede confiar simplemente en sus ojos o sus oídos, en especial si su afirmación va a ser usada para justificar alguna afirma- ción que valga la pena justificar. Pero este hecho, claro está, debe siem- pre dar oiigen a ruiev.is cuestiones relativas a aqbellos elementos de su conocimiento que no son de observación inmediata. Por lo antedicho, el programa de rastrear todo conocimiento hasta sus fuentes últimas es lógicamente imposible de realizar, ya que condu- ce a una regresión infinita. (La doctrina de que la verdad es manifiesta interrumpe la regresión. Este hecho es interesante porque puede ayu- dar a explicar el gran atractivo de esta doctrina.) Quiero observar, de JKISO, que este argumento se halla estrechamente relacionado con otro según el cual toda observación supone una inter- pretación realizailíi a la luz de nuestro conocimiento teórico,' o sea que todo conocimiento observacional puro, no adulterado por la teoría, sería —si fuera posible— básicamente estéril y fútil. El hecho más sorprentlente del programa observacionalista de pre- guntar por las fuentes —a)jarte de su carácter tedioso— es su flagrante violación del sentido común. Pues si tenemos dudas acerca de una afirmación, el procedimiento normal es ponerla a prueba, en lugar de preguntar por sus fuentes; y si hallamos una corroboración indepen- diente, entonces, por lo general, aceptaremos dicha afirmación sin pre- ocupamos en modo alguno por las fuentes. Hay casos, por supuesto, en los cuales la situación es diferente. Tra- tar de verificar una afirmación histórica significa siempre remontarse a las fuentes; pero no, por regla general, a los informes de testigos pre- senciales. Sin duda, ningún historiador aceptará de manera no crítica los da- s Véase mi Logic of Scientific Di.scoi'e}-y, último parágrafo de la sección 24 y nuevo apéndice • x, 2). (Hav versión cast.; I.ógua de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1962.] 46
  • 41. tos de los documentos. Hay problemas de autenticidad, problemas de subjetividad y también problemas como los relativos a la reconstruc- ción de fuentes anteriores. Indudablemente que hay también proble- mas que llevan a plantear: ¿estaba el autor presente cuando ocurrieron tales sucesos? Pero no son los problemas característicos del historiador. Puede preocuparse por la contabilidad de un informe, pero raí amen u se preocupará por saber sí el autor de un documento fue o no un tes- tigo presencial del suceso en cuestión, aun suponiendo que tal suceso ociteneciera al tipo de los sucesos observables. Una carta que diga: 'Ayer cambié de parecer en lo que respecta a esta cuestión" podría ser del mayor valor como dato histórico, aun cuando los cambios de opinión son inobservables ( y aunque podamos conjeturar, en presencia de otros datos, que el autor de la carta estaba mintiendo). En cuanto a los testigos presenciales, son importantes casi exclusiva- mente en un tribunal de justicia, donde se los puede someter a un interrogatorio. Como la mayoría de los abogados sabe, los testigos pre- senciales a menudo se equivocan. Esto ya ha sido investigado experj- inentalmente, con los resultados más sorprendentes. Los testigos más deseosos de describir un suceso tal como ocurrió pueden cometer una cantidad de errores, especialmente si se producen con rapidez hechos muy emocionantes; y si un suceso sugiere alguna interpretación tenta- dora, entontes, por lo común, esta interpretación deforma lo que .se )ia visto realmente. La conceiición de Hume del conocimiento histórico es diferente: •creemos —escribe en el Treatise (Libro I, Parte III, Sección IV; Sel- by-Bigge, pág. 83) — que César fue asesinado en el Senado durante los idus de Marzo... porque ese hecho se halla establecido sobre el testimonio unánime de los historiadores, quienes concuerdan en asignar esa fecha y ese lugar precisos a tal acontecimiento. Tenemos presentes en nuestra memoria o en nuestros sentidos ciertos caracteres y letras: caracteres de los que también recordamos que han sido usados como signos de ciertas ideas; y estas ideas estaban, o bien en las mentes de los que estuvieron inmediatamente presentes en esa acción —y recibie- ron las ideas directamente de su existencia—, o bien derivaron del tes- timonio de otros, y éstos a su vez de otro testimonio... hasta que lle- gamos a aquellos que fueron testigos presenciales y espectadores del suceso". (Ver también Enquiry. Sección X; Selby-Bigge, págs. 111 y sigs.) Considero que esta concepción conduce al regreso infinito ya des- cripto. Pues el problema, claro está, es si se acepta "el testimonio uná- nime de los historiadores" o si se lo rechaza por estar basadd en una fuente común espuria. La remisión a "letras presentes en nuestra me- moria o en nuestros sentidos" no es en" modo alguno atinente a este ni a ningún otro problema importante de la historiografía. 47
  • 42. XIV fPero cuáles son, entonces, las fuentes de nuestro conocimiento? La respuesta, según creo, es ésta: hay toda clase de fuentes de nuestro co- nocimiento, pero ninguna tiene autoridad. Podemos decir que The Times puede ser una fuente de conocimien- to, o que puede serlo la Enciclopedia Británica. Po<lemos decir que (iertos artículos de Physical Review acerca de un determinado pro- l)lema de la física tienen más autoridad y más carácter de fuente que un artículo sobre el mismo problema de The Times o de la Enciclo- pcdín.-?ero sería totalmente erróneo decir que la fuente del articulo de Physical Rnnew debe estar constituida itotal o paixialmiiitc por obser- vaciones. La fuente puede ser el descubrimiento de una incoherencia lógica en otro artículo o de que una hipótesis propuesta en otro ar- tículo puede ser sometida a prueba mediante tal o cual experimento: todos estos descubrimientos ajenos a la observación son "fuentes" en ei sentido de que aumentan nuestro conocimiento. No niego, por supuesto, que un experimento puede aumentar nue>- tro conocimiento, y ello de una manera sumamente importante. Pero no es una fuente, en ningún sentido último. Siempre debe ser contro- lado: como en el ejemplo de las noticias de The Times, por lo común no dudamos del testigo de un experimento, pero, si dudamos del resul- tado, podemos repetir el experimento o pedirle a algún otro que lo repita. El error fundamental de la teoría filosófica de las fuentes últimas de nuestro conocimiento es que no distingue con suficiente claridad entre cuestiones de origen y cuestiones de validez. Admitimos que en el caso de la historiografía esas dos cuestiones a veces pueden coincidir. Pero, en general, las dos cuestiones son diferentes; y, también en gene- ral, no ponemos a prueba la validez de una afirmación o de una infor- mación rastreando sus fuentes o su origen, sino, mucho más directa- mente, mediante un examen crítico de lo que se afirma, de los mismos hechos afirmados. Así, las preguntas del empirista: "¿Cómo lo sabe? ¿Cuál es la fuente de su afirmación?" son incorrectas. No están formuladas de una ma- nera inexacta o descuidada, pero obedecen a una concepción totalmen- te errónea, pues exigen una respuesta autoritaria. XV Podría sostenerse que los sistemas tradicionales de epistemología sur- gen de las respuestas, afirmativas o negativas, que den a las preguntas acerca de las fuentes del conocimiento. Nunca ponen en tela de juicio esas preguntas o discuten su legitimidad, sino que las toman como muy naturales y nadie parece ver ningún peligro en ellas. El hecho mencionado es muy interesante, pues tales preguntas son de un espíritu claramente autoritario. Se las puede comparar con la 48
  • 43. tradicional pregunta de la teoría política: "¿Quién debe gobernar?", que exige una respuesta autoritaria tal como: "los mejores", o "los más sabios", o "el pueblo", o "la mayoría". (Dicho sea de paso, sugiere alternativas tontas, como "¿Quiénes quiere usted que gobiernen: los capitalistas o los obreros?", análoga a "¿Cuál es la fuente última del conocimiento: el intelecto o los sentidos?") El planteo de esta pregun- ta es erróneo y las respuestas que provoca son paradójicas (como he tratado de mostrar en el capítulo 7 de The Open Society). Se la debe reemplazar por una pregunta completamente diferente: "¿Cótno podemos organizar nuestras instituciones políticas de modo que los go- bernantes malos e incompetentes (a quienes debemos tratar de no ele- gir, pero a quienes, sin embargo, elegimos con tanta frecuencia) ?/o puedan causar demasiado daño?" Creo que sólo planteando así la cues- tión podemos abrigar la esperanza de llegar a una teoría razonable de las instituciones políticas. La pregunta por las fuentes de nuestro conocimiento puede ser re- emplazada de manera similar. La pregunta que siempre se ha formulado es, en espíritu, semejante a ésta: "¿Cuáles son las mejores fuentes de nuestro conocimiento, las más confiables, las que no nos conducen al eiTor, y a las que podemos y debemos dirigirnos, en caso de duda, como corte de apelación final?" Propongo, en cambio, partir de que no exis- ten tales fuentes ideales —como no existen los gobernantes ideales— y de que todas las fuentes pueden llevarnos al error. Y propongo, por ende, reemplazar la pregunta acerca de las fuentes de nuestro conoci- miento por la pregunta totalmente diferente: "¿Cómo podemos detec- tar y eliminar el error?" La pregunta por las fuentes de nuestro conocimiento, como tantas otras preguntas autoritarias, es de carácter genético. Inquiere acerca del origen del conocimiento en la creencia de que éste puede legiti- marse por su genealogía. La nobleza del conocimiento racialmente puro, del conocimiento inmaculado, del conocimiento que deriva de la autoridad más alta, si es posible de Dios: tales son las ideas metafí- sicas (a menudo inconscientes) que están detrás de esa pregunta. Puede decirse que la pregunta que he propuesto en reemplazo de la otra, "¿Como podemos detectar el error?", deriva de la ¡dea de que tales fuentes puras, inmaculadas y seguras no existen, y de que las cuestiones de origen o pureza no deben ser confundidas con las cuestiones de va- lidez o de verdad. Puede afirmarse que esta concepción es tan antigua como Jenófanes. Éste sabía que nuestro conocimiento es conjetura, opinión —doxa, más que episteme—, como lo revelan sus versos (DK, B 18 y 34): Los dioses no nos revelan, desde el comienzo, Todas las cosas; pero en el transcurso del tiempo, A través de la búsqueda los hombres hallan lo mejor. Pero en cuanto a la verdad segura, ningún hombre la ha conocido. Ni la conocerá; ni sobre los dioses, 49