“Nacida para todos”, conferencia del P.
Saverio Cannistrà
Nacida para todos. Actualidad del mensaje de Santa
Teresa de Jes...
El primer elemento es la geografía. El nuevo mundo entra directamente en el horizonte
teresiano. Siete de sus nueve herman...
haya buenos libros (n.8) ya que el alma necesita tanto este alimento como el cuerpo el suyo.
Antes de convertirse en escri...
se ha difundido una irreprimible necesidad de formas nuevas, capaces de acoger la
búsqueda espiritual del hombre moderno, ...
nuestros afectos, no hay futuro para nosotros, no se construye una Iglesia, una comunidad
cristiana para nuestro tiempo.
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En Vida (caps. 11-21), el esquema de los cuatro grados de oración, todavía depende mucho
del común en la literatura espiri...
de verdad es importante de lo accesorio, lo que reconocemos como nuestro y lo que
rechazamos como extraño, lo que favorece...
Vejamen de 1576). Sobre esta palabra ella misma escribió su poesía n.8: “Alma, búscate en
mi, búscame en ti”.
¿Quién soy y...
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"Nacida para todos" P. Saverio Cannistrá ocd

"Nacida para todos" P. Saverio Cannistrá ocd
Published on: Mar 3, 2016
Published in: Spiritual      
Source: www.slideshare.net


Transcripts - "Nacida para todos" P. Saverio Cannistrá ocd

  • 1. “Nacida para todos”, conferencia del P. Saverio Cannistrà Nacida para todos. Actualidad del mensaje de Santa Teresa de Jesús Conferencia pronunciada por Saverio Cannistrà en Pisa el 15 de enero de 2015 Texto original en italiano No sé qué es más importante: que Teresa sea actual o “inactual”, es decir, que responda a las necesidades y perspectivas de nuestro tiempo o que nos libere de ellas. Es de temer una Teresa adaptada a nuestro tiempo, interpretada y ajustada a nuestros gustos y necesidades; más bien espero de ella que nos abra horizontes, porque los nuestros son angustiosamente estrechos. Recuerdo una cita de Nietzsche: “Me figuraba que habría podido encontrar como educador a un auténtico filósofo, que pudiese arrancar a un hombre de la insatisfacción de su época y le enseñase de nuevo a ser, en el pensamiento y en la vida, sencillo y franco, es decir, “inactual” en el sentido más profundo de la palabra” (Schopenhauer come educatore. Considerazioni inattuali). Probemos a medir la distancia que nos separa de Teresa y a la vez nos une a ella usando tres elementos de “su” universo que también lo son del nuestro. Son elementos que la caracterizaron a nivel cultural y religioso-espiritual. En los tres, encontramos las características de una época nueva que está comenzando, la modernidad, y junto con ellas, se despliega la creatividad y despiertan energías, que se ponen a trabajar para edificar este mundo y tiempo nuevos. De ese mundo aún formamos parte nosotros, pero ¡qué diferente es el espíritu con que lo habitamos! Hemos pasado de ser sus constructores a sus prisioneros, siguiendo un recorrido repetido muchas veces a lo largo de la historia. El proceso comenzó en el siglo de Teresa y ha llegado ya a su fase terminal, una fase entrópica, en la que tiende ya a la desorganización y la no diferenciación. Como creo que el sentido de un Centenario no es solo celebrar a Teresa sino sumergirnos en ella o, incluso, hacernos Teresa, me parece esencial verificar en qué condiciones es esto posible hoy.
  • 2. El primer elemento es la geografía. El nuevo mundo entra directamente en el horizonte teresiano. Siete de sus nueve hermanos partieron para las Américas, tres de ellos murieron allí. Antonio en la batalla de Iñaquito (1546),Rodrigo en Chile (1555) durante la guerra con los araucanos, Fernando en Pasto, Colombia en 1565. Jerónimo murió también en Panamá en 1575 mientras volvía a España. Agustín no volvió Agustín hasta 1585. Lorenzo y Pedro volvieron en 1575. También para ella tuvo gran importancia el encuentro con el franciscano Alfonso de Maldonado (San José, 1566) que había trabajado en Perú y México y estaba en España defendiendo la causa de los indios y denunciando los abusos de los conquistadores. Le impactó enormemente hasta el punto de abrirla a un horizonte misionero con la fundación de la rama masculina de la Orden. Es un elemento que se debe tener muy seriamente en cuenta: Teresa es una contemplativa porque se mueve en una geografía moderna, cuyos confines van mucho más allá de las bardas de su convento y hasta de su país (aunque este fuese un imperio sobre el que no llegaba a ponerse el sol). La geografía teresiana se abre también a África, puesto que en el año de su muerte, el 5 de abril de 1582, partió de Lisboa la primera expedición misionera de los descalzos con destino el Congo (Teresa saluda a quien la presidía, Antonio de la Madre de Dios, en una carta del mes de marzo dirigida a Ambrosio Mariano). La Orden nació, entonces, con grandes horizontes, abierta potencialmente hasta los mismos confines del Orbe. Esto es un espíritu nuevo, moderno, propio de la época y que comparten otras Congregaciones contemporáneas como los jesuitas y los capuchinos. Al mismo tiempo, este espíritu, lo sabemos, encontró gran oposición en la misma Orden hasta llegar a dividirla en dos Congregaciones (española e italiana). ¿Cómo es nuestro mundo de hoy? Lo recorremos de un extremo a otro con agilidad y desenvoltura. El mundo entero se puede encontrar concentrado, étnicamente, en una ciudad o hasta en una parroquia; o a nivel de bienes y productos, todos presentes en un centro comercial. El mundo es hoy un gran mercado, hecho de necesidades y consumos, que se van uniformando cada día más. Nuestras ciudades se van pareciendo a no-lugares en los que no nos encontramos sino que solo nos cruzamos como usuarios anónimos y distraídos. Son lugares virtuales, abstraídos de la realidad, donde gastamos el tiempo como en un videojuego del que ya no somos los protagonistas. De los horizontes amplios de la geografía teresiana, con su espíritu de aventura y sus riesgos, sus descubrimientos emocionantes, hemos pasado a la potencial transformación de nuestros ambientes vitales en no-lugares (casi todo lo opuesto a la utopía, el lugar ideal donde el hombre puede desarrollar toda su potencialidad). El efecto es paralizante: todo es igual, el valor de las cosas se reduce a su precio. ¿No nos parece que tenemos que liberarnos de este mundo? El segundo elemento son los libros. Teresa fue, desde su adolescencia, una lectora empedernida y voraz (justo entonces el libro impreso comenzaba a ser un objeto de consumo). Comenzó por la literatura caballeresca, hasta casi la dependencia (V 2,1); la entrada en el convento no le quitó la afición sino que la reorientó hacia los “buenos libros” (V 3,7; 6,4) de los que se hizo “amiguísima” y hacia los libros espirituales como el Tercer Abecedario, la Subida de Monte Sión, los Morales de san Gregorio y, sobre todo, las Confesiones de San Agustín (publicado en español en 1554 e inmediatamente leído por Teresa, V 9,7). En las Constituciones, ella misma escribe en 1567 que la priora procure que
  • 3. haya buenos libros (n.8) ya que el alma necesita tanto este alimento como el cuerpo el suyo. Antes de convertirse en escritora, a partir de 1560-62, ha sido una gran lectora y “amiga de letras”. Este aspecto de su personalidad tiene una importancia decisiva no solo sobre su formación sino sobre su modo de concebir la vida religiosa y la vida espiritual. Leer y escribir son para ella actos cotidianos de su vida de contemplativa. Tiene una inagotable sed de verdad, de conocimiento, de confrontarse con otros que han tratado las mismas cuestiones o las han estudiado sistemáticamente o con más profundidad que ella, que al fin y al cabo fue mujer y se le negaron así los estudios académicos. Junto a este deseo de conocer, siente la necesidad de comunicar lo que está viviendo (impresiona sobre todo el número de sus cartas). Tenemos, pues, una monja contemplativa que dedica una parte no secundaria de su tiempo a la lectura y escritura con la intención no disimulada de entrar en el debate eclesial, teológico y espiritual de su tiempo. Teresa está en el centro de una verdadera y propia red de relaciones (baste como muestra los 110 destinatarios de las cartas que nos han llegado). ¿Y hoy, nosotros? El camino del libro impreso parece llegar a su término con consecuencias antropológicas importantes. Alguien ha hecho ver que siempre que se introducen modificaciones importantes en el ámbito de la comunicación, se produce una “mutación antropológica”, como decía Pasolini. Hoy se sigue leyendo y escribiendo, pero hemos pasado del escribir al “texting”, a la mensajería y el correo electrónico e inmediato. Hasta los años 70,el mayor cambio había sido la aparición de la cultura de masas o masificada (desde una cultura de élite) con el consiguiente empobrecimiento del nivel cultural y lingüístico. Hoy se da un fenómeno más radical y perverso que sacude los mismos actos de leer y escribir. Nos movemos en un continuum de imágenes-textos- mensajes, cuyo contenido de significado se reduce generalmente a una simple información o comunicación de una emoción (me gusta o no, estoy así o asá). Esta “liquidez” de palabras y textos, que además son efímeros por virtuales, es una situación paralela a la descrita antes como no-lugares. Su resultado final es un no-texto, una cadena de palabras y signos, indefinida e indeterminada a la que se añaden nuevos segmentos a cada instante. Esto afecta a la capacidad de comunicación, que parece reducirse al compartir instantáneo de un hecho, imagen o emoción; y afecta aun más a la capacidad de alimentarse y alimentar a través de la lectura – escritura. El tercer elemento es la Iglesia. Teresa vive uno de los periodos más inquietos y dramáticos de la historia de la iglesia. Las heridas provocadas por la Reforma protestante y la nueva actitud dada a la doctrina y la disciplina eclesial en el Concilio de Trento (1545-1563) son los acontecimientos macroscópicos del periodo. Es grande la crisis al pasar del mundo y del hombre medieval al mundo de la modernidad y comporta muchas implicaciones a nivel político, cultural, científico y espiritual. No faltan en los escritos teresianos referencias directas a las guerras de religión en Francia o las profanaciones de la Eucaristía por obra de los luteranos. Análogamente, la publicación de los decretos de Trento sobre la vida religiosa influyó sobre su actividad fundadora, ya fuera poniendo obstáculos u obligándola a revisar las normas sobre la clausura. Pero lo que cuenta, sobre todo, es el hecho de que Teresa vive una fase de la historia de la Iglesia en la que, por un lado, domina un sentido de inseguridad y miedo y, por otro lado,
  • 4. se ha difundido una irreprimible necesidad de formas nuevas, capaces de acoger la búsqueda espiritual del hombre moderno, con su subjetividad y su nuevo modo de estar en el mundo, de conocer la naturaleza y actuar en la historia. Y, aunque, obviamente, no se encuentren en sus obras rastros de las cuestiones teológicas cruciales en la controversia con los protestantes, Teresa participa plenamente de la sensibilidad y las inquietudes de su época. Me limito a enumerar solo algunos aspectos más importantes: 1. El primero y fundamental es la centralidad de la Persona de Jesucristo, en cuanto revelación y cumplimiento definitivo de la relación Dios-hombre: en Jesucristo el hombre asume su dignidad de hijo, y Dios revela su rostro de Padre. En Jesucristo, la fe se convierte en vida, adhesión vital a una historia que compromete íntimamente a la persona. 2. La profunda conciencia de la impotencia del hombre y de su condición de pecado y “perdición” en el mundo. Junto a esta conciencia, la exigencia de una relación de amistad personal con Cristo, en el que reencontrarse y enraizarse. 3. La dinámica actividad-pasividad en el camino espiritual, en la cual, el paso definitivo consiste justamente en el abandono al obrar de Dios. 4. La veneración por la Sagrada Escritura, fuente de toda verdad, a pesar de los problemas para acceder al texto bíblico (seguramente Teresa no tuvo nunca a su disposición una Biblia). Teresa es doctora de la Iglesia y protagonista de un repensamiento profundo de la vida religiosa y espiritual. Por esto se la considera uno de los pilares de la Reforma católica, es decir, de ese largo y complejo proceso de discernimiento y asimilación del espíritu moderno y de su “evangelización”. A través de personas como ella, el Señor lleva adelante el camino de la Iglesia y le abre direcciones nuevas, que no vengan solo de una reforma moral o de la reafirmación de principios doctrinales, sino de una serie de experiencias guiadas por el Espíritu. ¿Y hoy? El proceso de asimilación de la cultura moderna por parte de la Iglesia ha avanzado tanto que se ha vuelto un proceso de asimilación de la Iglesia por parte de nuestra cultura. Iglesia, Evangelio, papa: todo entra en el popurrí de nuestra información cotidiana. No tengo nada contra la mediatización de la iglesia, pero tampoco lo tengo por un signo de especial vitalidad. No me preocupa el hecho de que estadios o plazas se llenen mientras las iglesias se vacían. Lo que me preocupa es el vaciamiento interno de mentes y corazones, al que corresponde un proporcional vaciamiento externo. Que la Iglesia pueda o deba hoy asumir lenguajes diferentes y formas nuevas de presencia, es absolutamente normal y ha sucedido siempre en el curso de dos mil años de historia. Mi pregunta va dirigida más allá de la sociología, más allá de las iglesias vacías y de las plazas llenas. ¿Qué trabajo se está produciendo hoy dentro del creyente (laico, sacerdote, religioso…)? Porque sin ese trabajo sobre nosotros mismos, sobre nuestra fe y más precisamente entre nuestra fe y nuestras seguridades, entre nuestra esperanza teologal y nuestros miedos, entre nuestra caridad y
  • 5. nuestros afectos, no hay futuro para nosotros, no se construye una Iglesia, una comunidad cristiana para nuestro tiempo. La actualidad de Teresa: “superar nuestro tiempo” Escribía Nietzche: ‘¿Qué es lo que exige un filósofo de sí mismo en primera y última instancia? Superar dentro de sí su propio tiempo, llegar a ser “sin tiempo”’ (El caso Wagner). Y es esto lo que legítimamente podemos pedir a Teresa: que nos ayude a superar este tiempo nuestro. Para comenzar, en primer lugar hemos de purificar nuestra mente de la imagen de la Teresa mística barroca, ya que junto a la Teresa transverberada de Bernini existe otra escritora, sentada en su celda en el acto de producir sus textos). Me decía Contini: Teresa no consigue comunicar, expresar la experiencia mística. No se equivocaba. En efecto, quien busque en Teresa formas de escritura excesiva, expresiones de un “excessus mentis”, quedará defraudado. Teresa no es María Magdalena de Pazzi, ni Jacobo de Todi, ni Verónica Giuliani, ni un poeta sufí. Sus palabras no son palabras de éxtasis. Su lenguaje es hablado, con estrategias retóricas y un fin bien preciso: explicar e invitar a una experiencia. En este sentido, podremos decir que su intención es, sobre todo, didáctica y parenética. La escritura no es para Teresa ni un trazado de una alteración psico-física ni una creación lírica, ni un espejo en el que mirarse una y otra vez. Es, por un lado, un modo de buscar la verdad y la claridad en una serie de tumultuosas experiencias; por otro lado, un anuncio y una catequesis, que invitan a los demás a entrar en un nuevo modo de ser y de percibirse. ¿Qué enseña fundamentalmente Teresa? Las respuestas que más fácilmente nos vienen a la mente son: Teresa, maestra de oración, madre de espirituales, doctora mística. Todos estos títulos con los que la tradición ha reconocido el valor de su doctrina pueden ser mal comprendidos si no los entendemos a la luz del punto central de su experiencia y de su enseñanza. Este centro de la vida y obra teresiana viene indicado del modo más sintético y eficaz en las palabras del decreto Multiformis Sapientia Dei, con el que Pablo VI la declaró Doctora de la Iglesia en 1970: “El centro de la doctrina espiritual de Teresa es Cristo que revela al Padre, que nos une a Él, nos asocia a sí mismo […] la humanidad de Cristo asume íntimamente al hombre que en él se confía totalmente, en el misterio de su muerte, resurrección y vida gloriosa junto al Padre. Por esto, la humanidad sacratísima de Cristo comprende todo bien y salvación”. Teresa es Doctora del Cristo vivo. Por decirlo con palabras de Rowan Williams, Teresa nos enseña a “hacer que la realidad de Cristo llegue a estar viva en nosotros”. Aunque use el lenguaje espiritual propio de su tiempo, Teresa le modifica el contenido y el significado. No está interesada en desarrollar una doctrina sistemática de los grados de oración sino en contar lo que sucede en la vida de una persona cuando se abre progresivamente a acoger la humanidad de Jesús. Sería interesante hacer una comparación entre Vida, Camino y Moradas para examinar en detalle cómo evoluciona el esquema de los grados o etapas de oración en el pensamiento de Teresa.
  • 6. En Vida (caps. 11-21), el esquema de los cuatro grados de oración, todavía depende mucho del común en la literatura espiritual de su tiempo (en los autores más queridos por ella como Osuna y Bernardino de Laredo): meditación, oración de quietud, “sueño espiritual de las potencias”, unión. Son como cajas que Teresa ha encontrado ya hechas y en las que intenta introducir una materia bastante magmática y que se resiste a ser catalogada y encorsetada. Un nuevo esquema aparece en el Castillo interior. Esta vez, en cambio, Teresa domina la materia con mayor libertad y es capaz de dar al esquema una flexibilidad y una movilidad que siguen y acompañan el viaje del alma. No usa ya el esquema de cajas o cajones sino uno narrativo, dinámico. La metáfora de base del castillo sirve para ambientar la vivencia narrativa que se puede resumir como el relato de un viaje de la persona al interior de sí misma. No es ya un tratado de grados de oración sino el recorrido del yo que pasa de un estadio inferior, de mínima autoconsciencia al estadio más pleno y elevado. Edith Stein ha visto muy bien que la relación con el centro del castillo (o del alma) lo es también con uno mismo, con la fuente donde mana nuestro ser. El camino a través de las moradas o estancias es un camino a través de estados de creciente autoconsciencia del propio yo, que desde la dispersión y mediación del mundo externo, llega a su sencillez originaria y desde ella se levanta “sobre sí mismo”, es decir, llega a participar de la vida de Aquel de quien proviene. Me parece que este es el modo más correcto y actual de leer a Teresa: no intentar establecer la cantidad de “sobrenatural” presente en los estados intermedios y de la que se adquiriría consciencia en modo psicológico y experiencial (“sintiendo” a Dios de algún modo), sino describiendo el desarrollo, el despliegue del yo que se allega a su fuente secreta: “El alma entra tanto más profundamente cuando más firmemente se coloca en su centro, cuanto más libremente se eleva y se libera de la prisión de la materia […] hasta la transformación del alma viviente en un espíritu dado de vida” (E. Stein, “El castillo del alma”, 1935. Págs. 328-329 en Nel castello dell’anima. Pagine espirituali. Roma, 2004). El camino del alma hacia su centro: es este, en palabras de Edith Stein, el sentido de la narración del Castillo interior. Pero ¿qué entendemos por centro del alma o de la persona?. También aquí nos enfrentamos a una metáfora rica de connotaciones. Me limito a señalar tres que me parecen particularmente importantes para nuestro discurso, la actualidad no actual de Teresa: 1. El centro es eso que no es o no está en la periferia, en el exterior. Es lo que constituye el corazón de una realidad, su dimensión más interna y profunda. Ir hacia el centro significa ser capaces de separarse y de profundizar, de silencio y de escucha interior. Hay bajo la superficie una realidad que corre el riesgo de no ser percibida porque su modo de expresar y manifestar su presencia es diferente del de las cosas del mundo. Y, con todo, conocer esta realidad es central, pues está conectada de algún modo a todo lo que sucede en la periferia, es como su conciencia escondida. 2. El centro es aquello que da unidad y consistencia al ser. Ir hacia el centro significa entonces descubrir la propia identidad y hacerse con un criterio para discernir lo que
  • 7. de verdad es importante de lo accesorio, lo que reconocemos como nuestro y lo que rechazamos como extraño, lo que favorece nuestro crecimiento y nuestro proceso de identificación y lo que lo bloquea y obstaculiza. 3. El centro es aquello de donde brota el ser y donde el ser constantemente retorna. Es fuente constante de energía y vitalidad. Perder el contacto con él lleva al debilitamiento de la persona, haciéndola incapaz de encontrar en sí misma la fortaleza para asumir su realidad. Al contrario, enraizándose en su centro, la persona es libre para acoger su propio ser como es concretamente, incluidas las experiencias negativas (heridas, sufrimientos, caídas y fracasos, pecados) porque incluso ellas se insertan en una dinámica de vida y paradójicamente, en vez de dañarla, la potencian. Teresa nos habla de un centro que revela, organiza, anima la persona y su identidad. ¿No es esto lo que necesitamos precisamente nosotros, hombres y mujeres reunidos en no-lugares, disueltos en un continuum de palabras periféricas, extrañados de la distancia abismal que nos separa de nosotros mismos? Teresa nos llama al centro, hacia el que sentimos una profunda e instintiva atracción, la nostalgia de lo totalmente nuestro, parafraseando a Max Horkhheimer. Hablando del centro de la persona se puede correr el riesgo de interpretar este camino en sentido egocéntrico, como si fuese el objetivo un reforzamiento del yo, un autoempoderamiento. Esto sería no entender completamente el discurso de Teresa. El centro de la persona no es el yo, como soy capaz de conocerlo o controlarlo. El yo pertenece también a la dinámica de la persona pero no expresa toda su complejidad y plenitud. El centro de la persona es una relación / encuentro entre un Tú y un Yo. Es el hecho de que un Tú me llame y me atraiga hacia sí lo que me da la percepción exacta de quién soy, no en tanto actor de mis pensamientos, palabras y obras, sino, sobre todo, en cuanto destinatario de los pensamientos, palabras y actos de otro. Y solo en la llamada de este Tú, que me llama a sí, y, al hacerlo, me llamaba también al ser y a la vida, puedo yo comprenderme, cogerme (abarcarme) más allá de mis límites de mis actos, de las prestaciones e imágenes de mí mismo. En realidad, nuestra relación con nosotros mismos no es directa sino mediada por una historia y un mundo y nos enfrenta generalmente a una imagen de nosotros mismos como partes de esta historia, de este mundo cuya insensatez y pecado recae inevitablemente también sobre nosotros. La única posibilidad de alcanzar una mirada sobre nosotros mismos que esté libre de condicionamientos se produce en el interior de la relación con mi Dios, con el Dios que habita en mí, el Deus interior intimo meo. La identidad, en esta perspectiva, no puede ser aprehendida (captada) a través de un concepto o una descripción científica, solo se puede conocer en el acto de ser llamados. Por esto, en la tradición hebrea, la identidad está en el Nombre, es decir, dentro de una relación de reconocimiento recíproco, de amistad, en último análisis. Concluyendo, es a esto a lo que nos invita Teresa, lo que nos propone: llegar a nosotros mismos pasando a través de Aquel que nos conoce (una especie de “buscar el levante por el poniente” antropólogico). Es lo que el Señor decía a Teresa: “Búscate en mi” (el famoso
  • 8. Vejamen de 1576). Sobre esta palabra ella misma escribió su poesía n.8: “Alma, búscate en mi, búscame en ti”. ¿Quién soy yo? Esta es probablemente la verdadera pregunta que nos asalta subterráneamente a nuestra generación. La respuesta –nos advierte Teresa– podemos encontrarla solo fuera de nosotros, en un lugar en el que no me conozco sino soy conocido y amado por Otro, por Aquel que vive en lo más profundo de mí mismo. Para Él, como Teresa, todos hemos nacido.

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