NATA per TUTTI
P. SAVERIO CANNISTRÁ, Preposito
Generale
PISA - S. Torpè, 31 Gennaio 2015
NATA PER TUTTI
Attualità del mess...
questo mondo facciamo parte anche noi, ma quanto diverso è lo spirito con cui lo abitiamo! Siamo
passati dall’essere costr...
B) I LIBRI. Teresa è stata fin dall’adolescenza una accanita lettrice (proprio ai suoi tempi il
libro a stampa iniziava ad...
di questo periodo. È la grande crisi del passaggio dal mondo e dall’uomo medievale al mondo della
modernità, con tutte le ...
Scriveva Nietzsche: « Che cosa esige da se stesso un filosofo in prima e ultima istanza?
Superare dentro di sé il proprio ...
mediazione del mondo esterno, risale alla sua semplicità originaria e da lì si innalza “sopra se
stesso”, cioè arriva a pa...
In realtà, la nostra relazione con noi stessi non è affatto diretta, ma mediata da una storia e
da un mondo, ed essa ci ri...
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P. Saverio Cannistrá, Prepósito General: "Nata per tutti"

P. Saverio Cannistrá, Prepósito General: "Nata per tutti"
Published on: Mar 3, 2016
Published in: Spiritual      
Source: www.slideshare.net


Transcripts - P. Saverio Cannistrá, Prepósito General: "Nata per tutti"

  • 1. NATA per TUTTI P. SAVERIO CANNISTRÁ, Preposito Generale PISA - S. Torpè, 31 Gennaio 2015 NATA PER TUTTI Attualità del messaggio di santa Teresa di Gesù Attualità o inattualità? Non so se sia più importante che Teresa sia “attuale” o non piuttosto “inattuale”, ossia che risponda ai bisogni e alle prospettive del nostro tempo o non piuttosto che ci liberi da esse. Temo una Teresa adeguata al nostro tempo, interpretata e agghindata secondo i nostri gusti e i nostri bisogni, mentre ciò che mi attendo da lei è l’apertura di un orizzonte, che oggi vedo angosciosamente ristretto. Ricordo quello che dice F. Nietzsche in una delle sue Considerazioni inattuali: «Mi figuravo che avrei potuto trovare come educatore un vero filosofo, che potesse strappare un uomo all’insoddisfazione dovuta all’epoca e gli insegnasse di nuovo ad essere, nel pensiero e nella vita, semplice e schietto, quindi inattuale nel senso più profondo della parola» (Schopenhauer come educatore). 500 anni: una continuità e una distanza Proviamo a misurare la distanza che ci separa da Teresa, e insieme ci unisce a lei, sulla base di tre elementi del suo (e nostro) universo. Sono elementi che la caratterizzano a livello storico, a livello culturale e a livello religioso-spirituale. In tutti e tre possiamo rilevare le caratteristiche di un’epoca nuova che sta cominciando, la modernità, e con esse il dispiegarsi di una creatività e il risvegliarsi di energie, che si mettono all’opera per edificare questo mondo e tempo nuovo. Di
  • 2. questo mondo facciamo parte anche noi, ma quanto diverso è lo spirito con cui lo abitiamo! Siamo passati dall’essere costruttori di questo mondo a esserne prigionieri, seguendo una parabola che si ripete sovente nel corso della storia. Il processo, iniziato nel secolo di Teresa, è giunto alla sua fase terminale, una fase entropica, in cui tende alla disorganizzazione e alla indifferenziazione. Poiché io credo che il senso di un centenario non consista semplicemente nel celebrare Teresa, ma nell’immergerci in Teresa, nel “farci Teresa”, mi pare essenziale verificare a quali condizioni ciò sia eventualmente possibile oggi. A) LA GEOGRAFIA. Il Nuovo Mondo entra direttamente nell’orizzonte della vita di Teresa. Teresa ebbe (pare) nove fratelli. A parte il primo, che arruolatosi nell’esercito, morì in Italia, gli altri sette o otto partirono tutti per le Americhe. Tre di loro morirono laggiù (Antonio nella battaglia di Iñaquito del 1546; Rodrigo combattendo in Cile nel 1555 combattendo contro gli Araucani; Fernando a Pasto [Colombia] nel 1565). Anche Girolamo muore a Panama nel 1575 durante il viaggio di ritorno in Spagna. Ritorneranno solo due: Lorenzo e Pietro, nel 1575, mentre un terzo, Agostino, rimase nelle Indie fino al 1585. Inoltre, per Teresa ebbe una importanza fondamentale l’incontro con il francescano Alfonso de Maldonado, avvenuto a San José nel 1566. Maldonado, dopo aver lavorato in Perù e in Messico, si recò espressamente in Spagna per difendere la causa degli indigeni e denunciare gli abusi dei conquistadores. Su Teresa, come lei stessa racconta nel cap. 1 delle Fondazioni ebbe un impatto fortissimo, al punto da aprirla a una prospettiva missionaria, anche con la fondazione del ramo maschile dell’Ordine. Questo elemento è da tenere in seria considerazione: una contemplativa che si muove in una geografia terrena moderna, i cui confini non sono né quelli del suo convento, né quelli del suo paese (anche perché il suo paese era in quel tempo un impero su cui non tramontava il sole). La geografia di T. si apre anche all’Africa: nell’anno stesso della sua morte, il 5 aprile 1582, parte da Lisbona la prima missione dei carmelitani scalzi verso il Congo. Teresa invia un saluto al capo di questa spedizione, il P. Antonio della Madre di Dio in una lettera del marzo dello stesso anno ad Ambrogio Mariano. L’Ordine nasce quindi con grandi orizzonti, potenzialmente aperto a raggiungere gli estremi confini della terra. C’è in ciò uno spirito nuovo, moderno, proprio dell’epoca e condiviso da altre congregazioni religiose del tempo, primi fra tutti i gesuiti e i cappuccini. Al tempo stesso conosciamo le difficoltà che tale spirito incontrò all’interno dello stesso Ordine, fino al punto da provocare una spaccatura tra Congregazione spagnola e Congregazione italiana (all’origine della quale ci fu tra gli altri il P. Tommaso di Gesù, uno dei primi teorici delle missioni). E il nostro mondo di oggi come è? Lo percorriamo da un estremo all’altro con facilità e disinvoltura. Oggi il mondo si può trovare, etnicamente, tutto concentrato in una grande città (o addirittura in una parrocchia, come mi è capitato nella nostra parrocchia di Perth, nella quale convivono più di cento gruppi etnici diversi) o, a livello di prodotti e merci, tutto presente in un centro commerciale (in cui puoi passare dal ristorante vietnamita a quello argentino, dalla cucina greca alla cucina indiana). Il mondo è diventato un grande mercato, fatto di bisogni e di consumi, che si vanno uniformando sempre di più. Le nostre città assomigliano sempre di più a dei nonluoghi, in cui non ci si incontra, ma ci si incrocia come utenti anonimi e distratti. Sono luoghi virtuali, assolutamente astratti dalla realtà, in cui tuttavia si spende il tempo, come in un videogioco, di cui però siamo noi i protagonisti. Dagli ampi orizzonti della geografia di Teresa, con il suo spirito di avventura, i suoi rischi, le sue scoperte emozionanti, eccoci passati alla potenziale trasformazione dei nostri ambienti di vita in nonluoghi (quasi l’opposto dell’utopia, che è invece il luogo ideale, in cui l’uomo può dispiegare tutte le sue potenzialità). L’effetto è paralizzante: tutto è uguale, il valore delle cose si riduce al loro prezzo. Non vi sembra che ci sia bisogno di liberarsi da questo mondo?
  • 3. B) I LIBRI. Teresa è stata fin dall’adolescenza una accanita lettrice (proprio ai suoi tempi il libro a stampa iniziava ad essere un oggetto di consumo). Cominciò col divorare la letteratura cavalleresca del suo tempo, di cui fu così appassionata da sviluppare un sorta di dipendenza: “giunsi al punto che se non avevo tra mani un nuovo libro non mi pareva di essere contenta” (V 2,1). L’entrata in monastero non le tolse tale passione, ma la orientò verso quelli che T. chiama “buenos libros” (cf V 3,7 “Diome la vida haber quedado ya amiga de buenos libros”; 6,4 “amiguísima de leer buenos libros”), e cioè libri spirituali, trattati sull’orazione, come il Tercer Abecedario di Francisco de Osuna o la Subida del Monte Sión di Bernardino di Laredo, o anche classici della patristica: le lettere di san Girolamo, i Moralia in Job di Gregorio Magno e soprattutto le Confessioni di Agostino, pubblicato in traduzione spagnola nel 1554 e immediatamente letto da Teresa nello stesso anno (cf V 9,7). Nelle Costituzioni, che lei stessa scrisse per le monache nel 1567, al n. 8 stabilisce che la Priora “procuri che ci siano buoni libri … perché questo nutrimento è tanto necessario per l’anima quanto lo è il cibo per il corpo”. Prima ancora che scrittrice, a partire dal 1560-1562, T. è stata quindi lettrice e “amiga de letras”. Questo aspetto della sua personalità ha anch’esso una importanza decisiva non solo sulla sua formazione, ma sul modo di concepire la vita religiosa e la stessa vita spirituale. Leggere e scrivere sono atti quotidiani della sua vita di monaca e di contemplativa. C’è in lei una inesauribile sete di verità, di conoscenza, di confronto con altri, che hanno affrontato le stesse questioni, che le hanno studiate in modo più sistematico e approfondito di lei, donna, a cui era precluso il mondo degli studi accademici. Accanto a questo desiderio di conoscenza, T. sente il bisogno di comunicare ciò che sta vivendo. Impressiona soprattutto il numero di lettere da lei scritte. A noi sono giunte circa 500 lettere (metà delle quali in forma frammentaria), ma questa è solo la punta di un iceberg (c’è chi parla di 10.000 lettere). Abbiamo quindi a che fare con una monaca di clausura, contemplativa, che dedica una parte non secondaria del suo tempo alla lettura e alla scrittura, con l’intenzione, tutt’altro che dissimulata, di entrare nel dibattito ecclesiale, teologico e spirituale del suo tempo. T. si trova al centro di una vera e propria rete di relazioni. Si pensi che sono più di 110 i destinatari delle lettere a noi rimaste. E oggi? La parabola del libro a stampa sembra volgere al termine, con ricadute antropologiche importanti. Come qualcuno ha osservato, tutte le volte che si introducono modifiche importanti nell’ambito della comunicazione, ciò produce anche una “mutazione antropologica”, come diceva Pasolini. Oggi, in un certo senso, si legge sempre e si scrive sempre, ma siamo passati dallo scrivere al “texting”, al messaggiare, al postare. Se fino agli anni Settanta, il cambiamento importante sembrava essere il passaggio dalla cultura di elite alla cultura di massa, con conseguente impoverimento e abbassamento del livello culturale e del linguaggio, oggi assistiamo a un fenomeno ancora più radicale e pervasivo, che coinvolge gli atti stessi del leggere e dello scrivere. Ci muoviamo in un continuum di immagini-testi-messaggi, il cui contenuto semantico è generalmente ridotto alla semplice segnalazione di una informazione o addirittura di una emozione (mi piace, non mi piace). Questa “liquidità” delle parole e dei testi (tra l’altro effimeri, poiché solo virtuali) è parallela alla già descritta indifferenziazione dei luoghi. Il risultato finale è un “non- testo”, una catena di parole e segni, indefinita e indeterminata, a cui si aggiungono a ogni istante nuovi segmenti. Ciò che più viene ad essere colpita è la capacità di comunicazione, che sembra ridursi all’istantanea condivisione di un fatto o di una immagine o di una emozione, e ancor più la capacità di nutrirsi/nutrire attraverso la lettura/ scrittura. C) LA CHIESA. Teresa vive uno dei periodi più inquieti e drammatici della storia della Chiesa. La lacerazione prodotta dalla Riforma protestante e il nuovo assetto dato alla dottrina e alla disciplina della Chiesa cattolica con il concilio di Trento (1545-1563) sono gli eventi macroscopici
  • 4. di questo periodo. È la grande crisi del passaggio dal mondo e dall’uomo medievale al mondo della modernità, con tutte le implicazioni che essa comporta a livello politico, culturale, scientifico e spirituale. Non mancano negli scritti di T. riferimenti diretti alle guerre di religione in Francia o alle profanazioni dell’Eucaristia a opera dei luterani. Analogamente la pubblicazione dei decreti di Trento sulla vita religiosa influirono sulla sua vicenda di fondatrice, sia ponendo ostacoli alla sua attività, sia obbligandola a rivedere le norme sulla clausura. Ciò che più conta, però, è piuttosto il fatto che T. vive una fase della storia della Chiesa, in cui da un lato domina un senso di insicurezza e di paura, dall’altro è diffuso un insopprimibile bisogno di forme nuove, capaci di accogliere la ricerca spirituale dell’uomo moderno, con la sua soggettività, con il suo nuovo modo di stare al mondo, di conoscere la natura e di agire nella storia. Benché, ovviamente, non si trovi cenno nell’opera di T. delle questioni teologiche cruciali nella controversia con i protestanti, tuttavia ella partecipa a pieno della sensibilità e delle inquietudini della sua epoca. Mi limito ad enumerare solo alcuni aspetti più importanti: 1) Il primo e fondamentale è la centralità della persona di Gesù Cristo, in quanto rivelazione e compimento definitivo della relazione Dio-uomo: è in Gesù Cristo che l’uomo assume la sua dignità di figlio e Dio rivela il volto di Padre. È in Cristo che la fede diventa vita, adesione vitale a una storia che coinvolge intimamente la persona. 2) La profonda consapevolezza dell’impotenza dell’uomo e della sua condizione di peccato e di “perdizione” nel mondo. Insieme a questa consapevolezza, l’esigenza di un rapporto di amicizia personale con Cristo, nel quale ritrovarsi e radicarsi. 3) La dinamica attività-passività nel cammino spirituale, in cui il passaggio decisivo consiste proprio nell’abbandono all’operare di Dio. 4) La venerazione per la S. Scrittura, fonte di ogni verità, nonostante il problematico accesso al testo biblico (sicuramente T. non ha mai avuto a disposizione una Bibbia). T. è dottore della Chiesa e protagonista di un ripensamento profondo della vita religiosa e della vita spirituale. Per questo è da considerare come uno dei pilastri della Riforma cattolica, ossia di quel lungo e complesso processo di discernimento e assimilazione dello spirito moderno e della sua “evangelizzazione”. È attraverso persone come lei che il Signore porta avanti il cammino della Chiesa e le apre direzioni nuove, che non vengono semplicemente da una riforma morale o dalla riaffermazione di principi dottrinali, ma da una serie di esperienze guidate dallo Spirito. E oggi? Il processo di assimilazione della cultura moderna da parte della Chiesa è andato così avanti da ribaltarsi in un processo di assimilazione della Chiesa da parte della nostra cultura. Chiesa, vangelo, papa: tutto entra nel pot-pourri della nostra informazione quotidiana. Non ho niente contro la mediatizzazione della chiesa, ma neppure la ritengo un segno di particolare vitalità. Non mi preoccupa il fatto che gli stadi e le piazze si riempiano, mentre le chiese si svuotano. Quello che mi preoccupa è lo svuotamento endogeno dei cuori e delle menti, a cui corrisponde un proporzionale riempimento esogeno. Che la Chiesa oggi possa e debba assumere linguaggi diversi e forme nuove di presenza, è assolutamente normale ed è sempre avvenuto nel corso di due millenni di storia. La mia domanda si indirizza al di là della sociologia, al di là delle chiese vuote e delle piazze piene. Quale lavoro si sta compiendo oggi dentro il credente (laico, prete, religioso, che sia)? Perché senza questo lavoro su noi stessi, sulla nostra fede, e più precisamente tra la nostra fede e le nostre sicurezze, tra la nostra speranza teologale e le nostre paure, tra la nostra carità e i nostri affetti, non c’è futuro per noi, non si costruisce una Chiesa, una comunità cristiana per il nostro tempo. L’attualità di Teresa: “superare il nostro tempo”
  • 5. Scriveva Nietzsche: « Che cosa esige da se stesso un filosofo in prima e ultima istanza? Superare dentro di sé il proprio tempo, diventare “senza tempo” » (Il caso Wagner). È ciò che legittimamente possiamo chiedere anche a Teresa: aiutarci a superare questo nostro tempo. Tanto per cominciare dobbiamo purificare la mente dall’immagine della Teresa mistica barocca (ma si ricordi che, accanto alla Teresa transverberata del Bernini, esiste una Teresa scrittrice, seduta nella sua cella, nell’atto di produrre i suoi testi). Mi diceva Contini: Teresa non riesce a comunicare, a esprimere l’esperienza mistica. Non aveva torto. In effetti, chiunque cerchi in Teresa forme di scrittura eccessiva, atte a esprimere un “excessus mentis”, resterà deluso. Teresa non è Maria Maddalena de’ Pazzi, né Jacopone da Todi, né Veronica Giuliani, né un poeta sufi. Le sue parole non sono le “parole dell’estasi”. Il suo linguaggio è un linguaggio parlato, non privo delle sue strategie retoriche, e con un fine ben preciso: spiegare e invitare a un’esperienza. In questo senso, potremmo dire che la sua intenzione è piuttosto didascalica e parenetica. La scrittura non è, per Teresa, né il tracciato di una alterazione psico-fisica, né una creazione lirica, né uno specchio in cui rimirarsi. È da un lato un modo per ricercare la verità e la chiarezza in una serie tumultuosa di esperienze; dall’altro, è un annuncio e una catechesi, che invita altri a entrare in un modo nuovo di essere e di percepirsi. Che cosa insegna fondamentalmente Teresa? Le risposte che più facilmente ci vengono alla mente sono: Teresa maestra di orazione, madre degli spirituali, dottore della mistica. Tutti questi titoli, con cui la tradizione ha riconosciuto il valore della dottrina di Teresa, possono tuttavia essere fraintesi se non li comprendiamo alla luce del punto centrale della sua esperienza e del suo insegnamento. Questo centro della vita e dell’opera teresiana è indicato nel modo più sintetico ed efficace dalle parole del decreto Multiformis Sapientia Dei, con cui Paolo VI nel 1970 dichiarò Teresa dottore della chiesa: “Il centro della dottrina spirituale di Teresa è Cristo che rivela il Padre, ci unisce a lui e ci associa a sé […] l'umanità di Cristo assume intimamente l'uomo che a lui interamente si affida, nel mistero della sua morte, risurrezione e vita gloriosa presso il Padre. Per questo l'umanità sacratissima di Cristo comprende ogni nostro bene e salvezza”. Teresa è dottore del Cristo vivo. Per dirla con le parole di Rowan Williams, Teresa ci insegna a “far sì che la realtà di Gesù diventi viva in noi” (“about letting the reality of Jesus come alive in us”). Pur usando il linguaggio proprio della teologia spirituale del suo tempo, Teresa ne modifica il contenuto, il significato. Non è tanto interessata a sviluppare una dottrina sistematica dei gradi di orazione, quanto a raccontare che cosa succede nella vita di una persona quando si apre progressivamente all’accoglienza dell’umanità di Gesù. Sarebbe certamente interessante fare un confronto tra la Vita, il Cammino e il Castello, per esaminare nel dettaglio come evolve lo schema dei gradi o delle tappe dell’orazione nel pensiero di Teresa. Nella Vita (capp. 11-21) lo schema dei quattro gradi di orazione è ancora molto dipendente da quello comune alla letteratura spirituale del tempo (in particolare, degli autori cari a Teresa, specialmente i francescani Osuna e Bernardino da Laredo): meditazione, orazione di quiete, “sonno spirituale delle potenze”, unione. Sono come cassetti che Teresa ha trovato già fatti, nei quali tenta di inserire una materia piuttosto magmatica e restia a essere catalogata e incasellata. Un nuovo schema invece si affaccia nel Castello interiore. Questa volta, però, Teresa domina la materia con maggiore libertà ed è quindi capace di dare allo schema una flessibilità e una mobilità che seguono e accompagnano il viaggio dell’anima. Teresa non utilizza più uno schema “a cassetti”, ma piuttosto uno schema narrativo, dinamico. La metafora di base del castello serve ad ambientare la vicenda narrativa, che si può sintetizzare come il racconto di un viaggio della persona all’interno di se stessa. Non è più il trattato dei gradi di orazione, ma il percorso dell’io che passa da uno stadio inferiore, minimale, di autocoscienza al suo stadio più pieno ed elevato. Edith Stein ha ben visto che il rapporto con il centro del castello (o dell’anima) è anche rapporto con se stessi, con la fonte da cui scaturisce il nostro essere. Il cammino attraverso le dimore è cammino attraverso stati di crescente autoconsapevolezza dell’io, che dalla dispersione e
  • 6. mediazione del mondo esterno, risale alla sua semplicità originaria e da lì si innalza “sopra se stesso”, cioè arriva a partecipare della vita di Colui da cui proviene. A me pare che questo sia il modo più corretto e attuale di leggere Teresa: non cercare di stabilire la quantità di “soprannaturale”, presente negli stati intermedi, della quale peraltro si prenderebbe coscienza in modo psicologico-esperienziale (“sentendo” Dio in qualche modo), ma piuttosto descrivere lo sviluppo, il dispiegamento dell’io che risale alla sua fonte segreta: “L’anima vi penetra tanto più profondamente quanto più saldamente si colloca nel suo centro, quanto più liberamente si eleva e si libera dalla prigionia della materia […] fino alla ‘trasformazione dell’anima vivente in uno spirito dispensatore di vita’”1 . Il cammino dell’anima verso il suo centro: è questo – nelle parole di Edith Stein – il senso della narrazione del Castello interiore. Ma che cosa intendiamo con questa espressione “il centro dell’anima o della persona”? Anche in questo caso abbiamo a che fare con una metafora ricca di connotazioni. Mi limito a segnalarne tre, che mi paiono particolarmente importanti per il nostro discorso, l’attualità inattuale di Teresa. 1) Il centro è ciò che non è alla periferia, all’esterno, ciò che costituisce il cuore di una realtà, la sua dimensione più interna e profonda. Andare verso il centro significa quindi essere capaci di distacco e di approfondimento, di silenzio e di ascolto interiore. C’è, dietro lo schermo della superficie, una realtà che rischia di non essere percepita, perché il suo modo di esprimersi e di manifestare la sua presenza è diverso da quello delle cose del mondo. E tuttavia, la conoscenza di questa realtà è effettivamente centrale poiché essa è in qualche modo connessa a tutto ciò che accade in periferia, ne è come la sua coscienza nascosta. 2) Il centro è ciò che dà unità e consistenza all’essere. Andare verso il centro significa quindi scoprire la propria identità e acquisire un criterio di discernimento tra ciò che è effettivamente importante e ciò che è accessorio, tra ciò che riconosciamo come nostro e ciò che respingiamo come estraneo, tra ciò che favorisce la nostra crescita e il nostro processo di identificazione e ciò che lo blocca o lo ostacola. 3) Il centro è ciò da cui scaturisce l’essere e a cui l’essere costantemente ritorna. Il centro è quindi fonte costante di energia e di vitalità. Perdere il contatto con il centro porta a un indebolimento della persona, la rende incapace di trovare in sé la forza di assumere la sua realtà. Al contrario, radicandosi nel suo centro, la persona è libera di accogliere il suo essere così come è concretamente, comprese le esperienze negative (ferite, sofferenze, fallimenti, peccati) poiché anch’esse si inseriscono in una dinamica di vita e, paradossalmente, invece di danneggiarla, la potenziano. Teresa ci parla di un centro, che rivela, organizza, anima la persona e la sua identità. Non è proprio ciò di cui abbiamo bisogno noi, uomini e donne aggregati in nonluoghi, disciolti in un continuum di parole periferiche, estraniati dalla distanza abissale che ci separa da noi stessi? Teresa ci richiama al centro, verso il quale sentiamo una profonda, istintiva attrazione, la nostalgia del totalmente nostro, per parafrasare Max Horkheimer. Parlando di centro della persona, si può correre il rischio di interpretare questo cammino in senso egocentrico, quasi che l’obiettivo fosse un rafforzamento dell’io, una sorta di self empowerment. In realtà, in tal modo si fraintenderebbe completamente il discorso di Teresa. Il centro della persona non è l’io, quale io sono capace di conoscerlo e di controllarlo. L’io appartiene anch’esso alle dinamiche della persona, ma non ne esprime tutta la sua complessità e pienezza. Il centro della persona è in una relazione/incontro tra un Tu e un Me. È il fatto che un Tu mi chiami e mi attragga a sé, che mi dà la percezione esatta di chi sono, non in quanto attore di miei pensieri, parole e opere, ma piuttosto in quanto destinatario dei pensieri, parole e opere di un altro. È solo nell’appello di questo Tu, che mi chiama a sé, e nel farlo mi chiama anche all’essere e alla vita, che io posso com-prendermi, cogliermi al di là dei confini dei miei atti e delle mie prestazioni e delle immagini di me stesso. 1 E. STEIN “Il castello dell’anima” [1935], in Nel castello dell’anima. Pagine spirituali, Roma 2004, pp. 328-329.
  • 7. In realtà, la nostra relazione con noi stessi non è affatto diretta, ma mediata da una storia e da un mondo, ed essa ci rimanda generalmente una immagine di noi stessi come parti di questa storia, pezzi di questo mondo, la cui insensatezza e il cui peccato ricade inevitabilmente anche su di noi. L’unica possibilità di giungere a uno sguardo su noi stessi libero da questi condizionamenti si dà all’interno della relazione con il mio Dio, con il Dio che abita in me, con il Deus interior intimo meo. L’identità, in questa prospettiva, non può essere colta attraverso un concetto o una descrizione scientifica, ma solo si può conoscere nell’atto di essere chiamati. Per questo, secondo la tradizione ebraica, l’identità è nel Nome, cioè all’interno di una relazione di riconoscimento reciproco, in ultima analisi: di amicizia. In conclusione, è questo ciò a cui Teresa ci invita, ciò che ci propone: arrivare a noi stessi, passando attraverso Colui che ci conosce (una specie di antropologico “buscar el levante por el poniente”). È ciò che il Signore diceva a Teresa: “Cèrcati in me (il famoso Vejamen del 1576), parola su cui Teresa compose la sua poesia n° 8: “Anima, devi cercarti in me, e in te devi cercare me”. Chi sono io? È questa probabilmente la vera domanda che assilla sotterraneamente la nostra generazione. La risposta, ci ammonisce Teresa, possiamo trovarla solo fuori di noi, in un luogo in cui non mi conosco, ma sono conosciuto e amato da un Altro, da colui che abita nel più profondo di me. Per Lui, come Teresa, tutti noi siamo nati.

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