Conferencia del Congreso Mariológico de Loja (Ecuador)
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bajo distintas circunstancias. El texto de Juan (cfr. Ap 12, 1-17) se puede interpretar
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NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE Y NUESTRA SEÑORA DE COROMOTO:
MARIOFANÍAS MATERNALES E INCULTURACIÓN EN LATINOAMÉRICA.
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participación en el Misterium Salutis, a su criterio muy cálido debido a la fuerte cultura
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1711-1720.87 También en este sentido se recuerda la influencia temporal del dominio de
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Ponencia: La presencia maternal de la Bienaventurada Virgen María
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Ponencia: La presencia maternal de la Bienaventurada Virgen María

Published on: Mar 4, 2016
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Transcripts - Ponencia: La presencia maternal de la Bienaventurada Virgen María

  • 1. Conferencia del Congreso Mariológico de Loja (Ecuador) 12-13-14-mayo 2010 Padre Antonio Larocca SMC La presencia maternal de la B.V. María en la vida de la Iglesia de Latino América y Venezolana: Nuestra Señora de Coromoto. PRESENTACIÓN.1 La B.V. María ocupa un lugar cultual y cultural dentro de la civilización cristiana.2 La presencia de su devoción a través del tiempo es imprescindible para la comprensión de la evolución histórica de muchos pueblos de origen cristiano. Se le define como el símbolo cultural más poderoso y popular de los últimos dos mil años.3 Desde las distintas culturas se pueden distinguir diferentes macro-paradigmas en relación a la figura de María, especialmente el aspecto virginal y maternal de ella. Si para algunos autores, Maria es considerable como un Mito perdurable a lo largo de la vida de la Iglesia,4 para otros representa una constante invariable de la misma doctrina; se puede decir que la figura virginal y maternal de María mantiene un carácter teológico preventivo y moral de carácter universal. A lo largo del camino cultural y cultual se hace siempre referencia a la fe en Cristo de María, en sus distintas formas: orantes, kerigmáticas, litúrgicas, narrativas y dialécticas. Es una María que cambia y se transforma, mostrando aspectos inéditos según las culturas de las varias áreas geográficas y de la épocas históricas. Se le puede considerar como semilla por excelencia del Verbo, por estar presente en todas las culturas; que está operante en los procesos de desmitologización de las culturas paganas y de contextualización cristiana, que quedan renovadas con la verdadera devotio mariana. María es un excepcional rostro de evangelización inculturada;5 el rostro de la mamá, mujer, esposa, viuda y soltera embarazada, común al común de la gente de todo color, raza, lengua, cultura e historia, que en Latinoamérica se llama Guadalupe, Coromoto, Aparecida, Chiquinquirá y otras más.6 Es importante diferenciar entre el proceso que activa la participación del creyente por medio del culto mariano, del proceso de deificación de María, que sólo puede confundirse con una maternidad e intercesión mágica que suele ocurrir sin un verdadero proceso de personalización y eclesialización moral y espiritual. Este tipo de conducta religiosa sincretista suele facilitar las soluciones de los problemas sin compromiso ni conversión; establece una relación individualizada, sin una participación auténtica eclesial-litúrgica-sacramental, sin un proceso vivo de espiritualización en Cristo. La cultura mediterránea antigua identifica a María con la Iglesia considerada con respecto a su misión y fidelidad a Cristo; prototipo de la mujer 1 Esta conferencia ha sido elaborada utilizando partes del cap. Vº del trabajo de mi Tesis Doctoral: Antonio de Jesús Larocca Grosso SMC, La maternidad espiritual de María: acontecimiento, permanencia y actualización de su presencia, Thesis S.T.D. The Marian Library/Internacional Marian Research Institute, University of Dayton, OH, USA, 2007. 2 Stefano De Fiores, Maria nella Teologia Contemporanea, Centro di Cultura Mariana, Roma 1991, Mariologie Inculturate, 373-399. 3 s A Greeley, I grande misteri della Fede. Un catecismo esénciale, 13. 4 Marina Warner, Sola fra le donne Mito e culto di Maria Vergine, Sellerio, Palermo 1980, 539. 5 Catecismo de la Iglesia Católica…, nn. 854;1232 6 Stefano de Fiores, Maria sintesi di valori, storia culturale della mariología, San Paolo Cisinello Balsamo 2005, 405. 1
  • 2. madre y responsable en el hogar. Este modelo maternal-esponsal se perfila en los evangelios, aunque no se deja de reportar peculiares actitudes de iniciativas de María debido a su maternidad, que superan el prototipo de mujer judía creyente: en la Encarnación, en el Templo, en la sinagoga de Cafarnaún, en Caná, en la Cruz y en el Cenáculo. Después de su muerte y asunción, dado que en esa época se divinizaban los héroes o los emperadores en vida o después de su muerte, los apóstoles se preocuparon de no crear un endiosamiento de María, que se confundiera con la mitificación de María, al estilo de las diosas, lo que significa que ya desde entonces era notorio su proceso personal de santidad por la cercanía con la gloria del Señor a partir de su Asunción.7 La figura maternal de María ha dejado una marca indeleble en la cultura de Occidente y se encuentra en ella un referente colectivo que unifica, y junto revela la sociedad cristiana medieval.8 Ya en el medioevo se cantaba: “Todo el mundo resplandece de la presencia de María”.9 La cultura medieval contempla a María, la Madonna, como un sistema de valores lo más alto de una jerarquía de valores civiles y religiosos; la síntesis de todas las otras figuras que realizan una autodescripción del hombre medieval. En la Reforma y Contra Reforma se pasa de la verdad sobre María con la figura de la diosa, a mirar sus condiciones creaturales y no a su trascendencia hacia lo divino, como se puede apreciar en San R. Belarmino.10 Después de esto, haciendo un rápido itinerario histórico cultural de Europa, se pueden fijar unos puntos de referencia cultural mariana. El Barroco (1600) animado por la fantasía, concentra en María el máximo de la actividad salvífica en tierra y cielo; el Iluminismo (1700) guiado por la razón iluminadora, coordina la figura de la Virgen con la historia de salvación; el período romántico (1800) que se mueve entre el Ancien régime y la revolución francesa, no rechaza el privilegio de la inmaculada concepción frente a la diosa razón; el tiempo humanístico (1900) entre totalitarismo y libertad, saluda en María el nacimiento de la personalidad cristiana. La cultura moderna centrada en el hombre y con nostalgia del paganismo, si por un lado hubo la tentación de marginarla, por el otro lado se le exalta como dearum maxima, que no reniega de la fundamentación bíblica de la Virgen. En fin, el pensamiento post moderno hace emerger a María en su participación en la Kenosis de su Hijo, no por una cultura de potencia sino de paz, o ve la maestra de valores en la noche valorial.11 Desde allí se reafirma la búsqueda de la realidad del amor; y desde la realidad de la alegría, de la realidad de la vida y de la muerte, surge una representación de los dogmas marianos como una relectura antropológica-cultural de la persona abierta y no cerrada frente a los elementos vitales del ser persona. La dimensión del amor sensitivo, sensible, emocional, afectivo, personal, social, histórico y espiritual marca en un cierto sentido la representación actual de la mujer cristiana dignificada por Cristo; y de María mujer como hermana, esposa, y madre.12 Faltaría en este sencillo recorrido, la cultura 7 Stefano de Fiores, Maria sintesi di valori..., 2005, 405. 8 G. Rupalio, La Vierge comme systéme de valeurs en D. Iogn-Prat-E. Palazzo-D. Russo, Marie Le culte de la Vierge dans la societé médiévale, Beauchesne, París 1996, 5-12. 9 San Bernardo Sermo I, In Assumptione Beata Mariae Virginis, PL 183, 415, en Stefano de Fiores, Maria sintesi...,, 539, Cfr.1. 10 “no era Dios, no ángel, sino hombre de la misma mortalidad y naturaleza que nosotros más admirable y más humilde” R. Belarmino, Concio XL; De assumptione beatae Mariae Virginis, in Opera Omnia V, 276. 11 Masciarelli Giulo Michele, Maria figlia di Sion e Chiesa nascente nella reflessione di J. Ratzinger, Marianum n 169-170 (2006), 321-415. 12 Documento del C.E.L.A.M. de la IIIª Conferencia realizada en Puebla, 1979, 299, 284. 2
  • 3. emergente entre globalización e inculturación, de los perfiles mariológicos y marianos que se van delineando desde el tercer mundo.13 Ellos presentan un perfil común a los tres continentes: el choque entre culturas tradicionales locales, el indigenismo, y la confrontación de una cultura mundial que les llega con el proceso de realización socio- operativa. Dentro de la cultura Latinoamericana María es vista, vivida y sentida como la madre viva que acompaña misericordiosamente el Pueblo-Familia de Dios, dentro de la historia y de los proyectos de hombre y mujer nuevos en la dinámica de la vida de la Iglesia, un ejemplo de de María signo materno del Dios cercano en la pastoral latinoamericana.14 Siempre las mariofanías, visitaciones relacionadas a la persona de María, (Aparecida) han acompañado el proceso mariológico doctrinal, la devoción y la teología de la historia de la Iglesia universal o local. Se pueden considerar además como parte del acontecimiento de gracia de liberación y acción del Espíritu Santo como en Guadalupe y Coromoto cuyos mensajes, circunstancias y participantes hacen parte de la eclesiogénesis de sus pueblos. El acontecimiento coromotano en Venezuela se puede considerar como el anuncio del Kerigma, un evangelio de gracia, promovido por el Espíritu Santo, relacionado al bautismo de los indígenas en la primera evangelización. “La presencia divina en el mundo y en el hombre se ha manifestado de modo nuevo y de forma visible en Jesucristo. Verdaderamente en él «se ha manifestado la gracia». El amor de Dios Padre, don, gracia infinita, principio de vida, se ha hecho visible en Cristo, y en su humanidad se ha hecho «parte» del universo, del género humano y de la historia. La «manifestación de la gracia en la historia del hombre, mediante Jesucristo, se ha realizado por obra del Espíritu Santo, que es el principio de toda acción salvífica de Dios en el mundo: es el «Dios oculto» que como amor y don «llena la tierra». Toda la vida de la Iglesia, como se manifestará en el gran Jubileo, significa ir al encuentro de Dios oculto, al encuentro del Espíritu que da la vida.”15 Si el encuentro con Jesús abre las puertas al proceso de conversión, y santificación, el encuentro con María su madre facilita y determina el mismo encuentro con Jesús y consigo mismo. LA PRESENCIA MATERNAL DE MARÍA Y SU ASUNCIÓN Las apariciones de Cristo a los discípulos son para confirmar en la fe a los discípulos para integrarlos al camino de comunión y participación. Todavía ahora como lo recuerda Aparecida el encuentro personal con Cristo resucitado y con María y con sus santos Las mariofanías como toda revelación privada16 son momentos de gracia comunional para el fortalecimiento eclesial de los procesos históricos culturales sociales, religiosos que fomentan, profundizan los caminos de inculturación, de evangelización y de promoción humana de las distintas sociedades, en distintas épocas y 13 África: Juan Pablo II, Ex. Ap. Ecclesia in Africa, Yaoundé, Cameroum 14 de septiembre 1995, 144; Asia: Juan Pablo II, , Ex. Ap. Ecclesia in Asia, Nueva Delhi 6 de noviembre 1999, n. 49; América: Juan Pablo II, , Ex. Ap. Ecclesia in America, Ciudad de México 22 de enero del 1999, n. 11; Europa: Juan Pablo II, Ex. Ap. Ecclesia in Europa, Roma 28 de junio 2003. 14 Marcelo E. Méndez, Maria persona viva nel cammino del popolo latinoamericano, en P.A.M.I., L’Assunzione di Maria Madre di Dio.Significato storico-salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, Atti del 1 Forum Internazionale di Mariología Roma 30-31 ottobre 2000 a cura di Gaspar Calvo Moraleja-Stefano Cecchin, 449-466 15 Juan Pablo II, Enc. Sobre el Espíritu Santo en la Vida de la Iglesia y del Mundo, 1986 Roma, n. 52. 16 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, L.E.V. 1992 n. 67. 3
  • 4. bajo distintas circunstancias. El texto de Juan (cfr. Ap 12, 1-17) se puede interpretar como el eco de la relación entre la pascua de María y una mariofanía de la cual Juan pudo ser uno de los testigos presenciales. La asunción de la Virgen Santa como experiencia histórica de los primeros discípulos, apóstoles y mujeres, fue asimilada y entendida como la transposición, al nivel de la resurrección de Cristo, de la relación maternal filial en el espíritu y en la carne, en el orden de la gracia y en el orden natural, que implicaba el dato de la maternidad divina. Así, ya desde el comienzo por la comunidad cristiana, la maternidad espiritual de María fue relacionada con su misión maternal desde su condición celestial de resucitada, y presentada de manera proléptica en el Evangelio de Juan17 y en el libro de la Revelación.18 Donde se realiza la presencia de Cristo en la realización del sacrificio se encuentra presente María, íntimamente unida a la relación materno-filial sacrificada, redimida y glorificada. Se puede cómodamente entender e interpretar que la presencia maternal de María significa e interpreta la misma presencia de la Iglesia frente al misterio de la presencia de Dios en ella: un presencia singular que encuentra su pleno significado y actuación en el colectivo que representa y fomenta, y que es la Iglesia. Esta relación de presencia reciproca encuentra su final doxología en las bodas del cordero. La Iglesia blanqueada en la gran tribulación19 queda ataviada por el esplendor del mismo esposo, en la gloria de su amor marital. Esta figura de esposa madre resalta el perfil mariano de la Iglesia, y explica el sentido de la eclesiología de Juan: la Iglesia perseguida mas no aniquilada, que permanece en la relación madre-discípulo amado a lo largo del tiempo de la Iglesia esposa y madre, hasta la parusía final o presencialidad final de Cristo en su segunda venida. Es la eclesiología de escatología intermedia, destinada a configurar la Iglesia peregrina. La presencia maternal y filial de Cristo y de María mantiene el orden de la celebración de la memoria activa y actuante del sacrificio glorificado, de forma que desde la presencia-ausencia del Cristo resucitado que se da por obra del Espíritu, se puede llegar a la transparencia de lo real más allá de lo visible y tangible en el corazón de cada creyente discípulo y en el corazón de la Iglesia. Es, en definitiva, la reafirmación de la eclesiología maternal de Juan y de los Padres, presente en los tiempos de tribulación, y la presentación de la presencialidad maternal-filial como vivencia preservante y conservativa del camino de fe y de amor que se desarrolla entre la madre discípula y el discípulo hijo, en cada uno de nosotros y en toda la Iglesia. La eclesiología de comunión apunta, a mi criterio y conclusión, a la dimensión mariana, maternal y pneumatológica de sí misma, que a su vez se vive en el culto, en la devoción y en su expresión pastoral.20 Dentro de este contexto histórico salvífico, las 17 Jn 2, 1-12, Jn 19, 25. 27. 18 Ap 12, 1-17. Ver Michele Giulo Masciarelli, Maria Icona perfetta dell´umanitá pervenuta per grazia al suo compimento, 401-406, en L´Assunzione di Maria Madre di Dio, P.A.M.I., Cittá del Vaticano, 2001; Sabino Palumbieri, Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano, 9. L´Assunzione è la pascua di Maria, 341-346; Cettina Militello, Significato dell´Assunta nella gloria in corpo e anima nella cultura contemporánea, Corporeitá di Maria e reciprocitá antropológica, 297-299; Luigi Gambero, La dormizione di Maria: Testimonianze di antichi Padri orientali e celebrazione liturgica, La presenza degli Apostoli, 190-191; La missione celeste di Maria, 198-200. 19 Ap 7, 14. 20 Rahner Hugo, María y la Iglesia, Ed. Cristiandad, Madrid 2002, 152 (Maria und die Kirche. Zehn Kapitel über das geistliche Leben, Tyrolia Verlag, Innsbruck 2ª 1962: el autor dice, refiriéndose a la interpretación mariológica-eclesiológica de la mujer de la Apocalipsis, que ya desde el siglo IV la eclesiología mariana se establece cada vez con mayor claridad en la Iglesia griega y recuerda al respecto a San Epifanio de Salamina (PG 42, 716 C); Andrés de Cesarea (PG 106, 319 AB); Aretas (PG 106, 660 B y en Occidente S. Agustín, De Symbolo ad Catechumenos, Sermo IV,1 (PL 40, 661 A). 4
  • 5. mariofanías se comprenden como un acto comunional de presencialidad maternal y filial que se suscita cada vez que la Iglesia- Esposa-Madre; y marca, por el Espíritu que la guía, una pauta histórica de sí misma y sigue avanzando entre peligros y sufrimientos hacia la patria donde está presente la madre celestial que intercede por todos.21 Muy bien se puede concluir, como sintetiza T. Koehler: “La maternidad de María, impregnada hasta lo más profundo de ella misma de la actitud nupcial de la sierva del Señor, constituye la primera y fundamental dimensión de la mediación que la Iglesia le reconoce”.22 Las apariciones marianas son en este sentido las manifestaciones de la presencia pneumática de María glorificada en cuerpo y alma:“Prius est esse quam operari”, que expresan su misión celestial de mediación maternal23 y que marcan la historia de los pueblos en sus procesos salvíficos.24 OPERATIVIDAD DE LA PRESENCIA MATERNAL EN LAS MARIOFANÍAS. Existen muchas clasificaciones de las apariciones de la virgen María en la historia de la Iglesia, según distintos criterios. Se ha tomado para este trabajo una de carácter histórico en el sentido diacrónico y numérico.25 Según la tradición la primera ocurrió, estando aún en vida, al apóstol Santiago, acontecimiento del cual da testimonio la memoria histórica de la fiesta de Nuestra Señora del Pilar en Zaragoza, España el día 12 de octubre, fecha que además recuerda el encuentro de los dos mundos, Europa- América. Según el esquema del autor entre los siglos I-XIII: fueron 126, en los siglos entre XVI-XVII: 192, en loa siglos XVII-XIX: 224, en el siglo XX unas 455, subdivididas con respecto a los videntes de la siguiente manera: 77 hombres correspondiente al 17%, 186 mujeres correspondiente al 41%, 192 niños correspondiente al 42%. El contenido general de las apariciones es siempre un llamado a la conversión y a la penitencia, que de una forma u otra animan el proceso histórico de la vida de la Iglesia en su peregrinar en el mundo. La última mariofanía del siglo pasado, de carácter y de alcance universal, ha sido la de Nuestra Señora en Fátima del 1917. La revelación del tercer secreto del mensaje original el 13 de mayo del 2000, plantea las luchas de los sistemas ateos contra la Iglesia y los cristianos.26 Se calculan 26.685.000 cristianos mártires según el cómputo de Diré Rance.27 Según las declaraciones de la Congregación de la Doctrina por la fe, el mensaje de Fátima dice lo siguiente:28 “La sangre de los mártires escurre sobre los brazos de Cristo en la cruz. Su martirio se cumple en solidaridad con la pasión de Cristo”. La consagración al Corazón Inmaculado de María, solicitada en el mensaje de Fátima, explícita el sentido de la presencia maternal de María, no solo en el sentido 21 Gal 4, 26. 22 “La maternité de Marie, imprégnée jusqu´au plus profond d´elle-même de l´attitude nuptiale de servante du Seigneur, constitute la dimension première et fundamentale de la médiation que l´Êglise lui reconait” (RM 20): Théodore Köehler, Redemptoris Mater dans la reflexión doctrinale sur la maternité spirituelle de Marie, ÉtMars, 1994, 84. 23 LG n. 62. 24 Angelo Pizzarelli Angelo, La presenza di María nella vita Della chiesa: saggio d´ interpretazione pneumatológica, Ed. Paoline, Cisinello Balsamo 1990; del mismo autor la voz Presencia en Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, 1639-1647. 25 Gottfried-Nedomansky Otto, Tutte le apparizioni Della Madonna in duemila anni di storia i suoi messaggi, i documenti e le testimonianze, Piemme Casale Monferrato 19974, 34. 26 Card. Angelo Sodano, en MF 42, en Stefano de Fiores, Maria sintesi di valori..., 2005, 532, cfr. 5. 27 Diré Rance, Editoriale Concilium n.3, 2000, en Stefano de Fiores, Maria sintesi..., 532, cfr. 6. 28 Congregación de la doctrina de la fe, Mensaje de Fátima, 2000 MF 58, del Card. J. Ratzinger. 5
  • 6. físico, sino también espiritual, según la nueva alianza; presencia maternal oferente sacrificial del Hijo, en la misma sangre, en el sentido ontogenético, y con la misma sangre ofrecida desde el pie de la cruz de su corazón: “la devoción al Corazón Inmaculado de María es un ‘atteggiamento del cuore’, una actuación del corazón en el cual el fiat ‘se haga tu voluntad’ del Padre Nuestro se transforma en el centro informante de toda la existencia”.29 La maternidad comunional, que fraterniza a los indígenas con los conquistadores, bajo el mismo signo de rostro maternal moreno encarnado, inculturado de la Guadalupe; es camino espiritual, histórico y cultual del amor sacrificio ofrecido, consagrado y compartido por la unidad perdida y recuperada de todos los hombres; por lo tanto la consagración filial a la madrecita de todos es de carácter sacrificial exhaustivo “Cristo ofreció un solo sacrificio por los pecados...porque una vez que los pecados han sido perdonados, ya no hacen falta más ofrendas por ellos.”30 Como los antiguos sacrificios humanos de los aztecas, que quedan suspendidos en presencia de la maternidad reparadora y acogedora. Así como en Fátima, el Espíritu expresa por la presencia maternal de María en la mariofanía, la consolación en el desaliento y la superación de los sistemas político sociales ateos del siglo XX, también a nivel de la historia de la Iglesia esta mariofanía guadalupana responde, además de presencia mariana en la evangelización de América, a una exigencia de la Iglesia universal; si se hace una lectura sincrónica según el Espíritu, que funciona de respuesta a los acontecimientos reformadores de la Europa de la época. La experiencia mariana de fe cristiana en América Latina se reconduce al mensaje acontecimiento guadalupano, que se integra con el mundo religioso autóctono, continuando y diferenciándose de los distintos elementos antropológicos. La paternidad de Dios y la maternidad de María recuerdan la visión indígena del Dios Padre-Madre en su relación familiar con los hombres hijos. La figura de María como destinataria y promotora del evangelio, su imagen de mujer, esposa y madre,31 configura el ideal antropológico de la mujer en América Latina, que en calidad de mujer relacional y comunional: hermana, esposa y madre media las relaciones familiares y sociales.32 El alcance teológico comunional de esta presencia maternal ( de gracia) operante intra- histórica de María es notable en todos los continentes,33 pero sobre todo en Latinoamérica. La virgen María, a partir de la mariofanía guadalupana34 en México (1531) y la coromotana35 en Venezuela (1652), es signo de comunión maternal por encima de las diferencias sociales, culturales, étnicas y religiosas. (en búsqueda de la realización de la comunión y participación plena de los creyentes Juan Pablo II, Christi fideles laici n. 7) Al mismo tiempo existe una geografía de distintas advocaciones marianas, que ayudan históricamente y culturalmente a la identificación de cada Iglesia local en su 29 Card. J. Ratzinger, en Stefano de Fiores, Maria sintesi..., 536, cfr. 16. 30 Heb 10, 11-14.18. 31 Documento de la IV Conferencia Episcopal de Latino América Santo Domingo 1992, n. 104. 32 Documentos del Concilio Plenario de Venezuela, Documento sobre Familia n. 7 Conferencia Episcopal Venezolana, CPV Caracas-Venezuela (2006). 33 Marino Gamboa, Apparizioni mariane nel corso di due millenni, Segno, Udine 1999. 34 John Paul II, A Church of Hope, en Virgilio Elizondo, Allan Figueroa Deck, Timothy Matovina, The treasure of Guadalupe, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., New York 2006, 103-107 35 La devoción y la formación mariana, Jornadas Marianas 2002, Arquidiócesis de Barquisimeto, Venezuela 2002 “Nuestra Señora de Coromoto en el 350o aniversario de la aparición”, Antonio Larocca. 1996 edición especial de `La maravillosa historia de Nuestra Señora de Coromoto' del Hno. Nectario Maria y la inclusión de pensamientos marianos del Papa Juan Pablo II, Apéndice, investigación de David Chacón Rodríguez", Caracas: Ediciones de la Presidencia de la Republica : Banco Industrial de Venezuela : Oficina Central de Información, 1996. 6
  • 7. diocesaneidad regional;36 pero al mismo tiempo, el hecho mariano maternal en sí, despierta un camino histórico-salvífico como elemento unificante y fundante de la unidad de la Iglesia Pueblo-Familia de Dios, como un auténtico motivo de unidad y de justicia en la comunión de las diferencias sociales, que produce una promoción social. Ella permanece como signo escatológico, inculturado y evangelizador de un camino eclesial de filiación, de fraternización y de comunión37 en el contexto de la Iglesia eucarística, familia de Dios.38 María, la madre del Señor, es el signo personal y eclesial a la vez operante del misterio de la encarnación redentiva es decir cargado de la gracia del Espíritu Santo, dentro la historia de cada pueblo que abrace la fe cristiana. María es el signo efectivo y afectivo de la operatividad escatológica intra histórica y supra histórica de la acción retentiva de Cristo, que brota y mana de la comunión de los santos y de la unidad operante y actuante de los miembros del cuerpo místico de Cristo, porque en ella, corazón de la Iglesia en el mundo, se concentra el misterio de salvación de la semilla del verbo y por lo tanto se hace presente en todas las semillas del verbo regadas a lo largo y lo ancho de la historia humana, de las culturas humanas que apuntan a la floración y fructificación del Reino de Dios. Por esto se puede reconocer en esta presencialidad materno-filial, que es en definitiva esponsal y virginal a la vez, y que al mismo tiempo es el principio de la manifestación de la gracia que es Cristo mismo, encuentra en María la mejor expresión formal de participación y comunión que el ser humano haya podido alcanzar dentro y fuera de la Iglesia. Su papel reconducido por la tipología de Hija de Sión, que la lleva hasta el pie de la cruz configura la reunificación no solo de los hijos dispersos de Israel sino de los hijos dispersos de Dios en todas las razas de la tierra en el cumplimiento de la acción del Espíritu Santo que actúa diacrónicamente y sincrónicamente desde el Pentecostés hasta que Cristo vuelva. El pesado drama del pecado original, que había hundido al hombre se resuelve con el final trágico de la cruz, que se eleva en la gloria final de la resurrección y desciende disolviéndose y multiplicándose en cada bautizado. En el bautismo de sangre y de fuego cada creyente vive su dolorosa pasión-muerte- resurrección y recibe el espíritu de adopción filial que lo hace hermano. Por esto la tradición cristiana de Latinoamérica es desde el comienzo la expresión directa del misterio pascual, incluyendo las luces y las sombras que la caracterizaron, reconociendo los méritos y los errores realizados en el proceso histórico de salvación consumado. MARIOFANIAS Y EL ENLACE HISTORIA-CULTURA-EVANGELIZACION. Juan Pablo II insiste en el sentido progresivo, dinámico existencial mistagógico de la presencia de la fe de María como fe de la Iglesia: camino, itinerario, marcha, 36 Documento de la III Conferencia Episcopal de Latino América en Puebla 1979, n. 284. 37 Documento de III Conferencia de Obispos de Latino América, en Puebla nn. 282; 446; Documento de IV Conferencia de Obispos de Latino América en Santo Domingo 302; Mgr Anselmo Titianma Sanon évêque de Bobo-Dioulasso (Burkina Faso), Église-Famile, Maurice Cheza (éd.), Le Synode africain, Karthala París 1994, 136-138. 38 Ferdinand Nwagbo, Mary, Mother of the African Church. A theological Inculturation of Mariology, Peter Lang, New York 2001, 129: J.B. Masini, Fl. Muzumanga, J.-P.Sieme, Trinité Marie, Mère de Dieu, Eglise-Famille et Enfant des Rues, Brain Edizioni, Rome 2003, 25-33. 7
  • 8. peregrinación; y dentro de esta visión dinámica hace referencia a la historia39 como el sentido pleno de este diacrónico-histórico que justifique el sincrónico marcado por el Espíritu, que define un momento, una hora, una referencia persistente, que inclusive puede estar acelerando el mismo curso histórico de la humanidad en Cristo con María en el dinamismo de la misma historia de salvación. Ya esto lo había observado el Cardinal Ratzinger,40 que recuerda la especial presencia de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia con la definición de los dogmas marianos de la Inmaculada y de la Asunción y este nuevo año mariano venía dar un sentido de relación de futuribilidad de dinámica hacia el futuro en coincidencia con todos los aniversarios que incluía. En este sentido, el cardenal entonces sugería el sentido de la encíclica como un recurrir de nuevo María, a la fuente de la vida de la Iglesia en relación con la fuerza creadora del Espíritu, para regalar una esperanza a la historia de la humanidad frente a los interrogantes del momento del bimilenario. Este elemento de la presencia maternal de María no aparece, a criterio de Bertetto, ni el magisterio de Pío XII ni en otros predecesores.41 A pesar de estas anotaciones, estudios más recientes han puesto en evidencia el tema de la presencia de María en el magisterio anterior a Juan Pablo II.42 De todas maneras, Ratzinger identifica tres tipos de presencia: presencia en la de Cristo, presencia a Cristo, a la Iglesia, a los cristianos sin psicologismo. Él fundamenta la idea de Juan Pablo II, sobre que la participación a la fe viva de María, determina su presencia particular en la peregrinación de la Iglesia.43 Se pudiera entonces decir que se diferencia entre una fe histórica actuada y ejecutada por el pueblo de Dios y la fe historizante de María, es decir que determina el mismo proceso de fe de la Iglesia a partir de su presencia histórico salvífica. La consagración en las manos de María, según el modelo de San L. G. de Monfort y repropuesta por Jaun Pablo II, se refiere a la presencia en Dios, para vivir las promesas bautismales con la madre de la Iglesia; así toda consagración se refiere a Cristo y al Bautismo para vivir las promesas del bautismo;44 de esta manera el movimiento dinámico de la consagración del mundo pedido en Fátima por Lucía, encuentra su marco histórico e histórico-salvífico adecuado. La misma historia del atentado al Papa el 13 de mayo del 1981, sincroniza de forma sorprendente este Kairós, explicado doctrinalmente más tarde. La vivencia produce el desenvolvimiento de los acontecimientos a la luz de la fe y desde allí produce el sentido testimonial, que marca la enseñanza mariológica y petrina. Pareciera que el principio petrino encuentra su razón de actuar apoyado en el principio mariano, 39 R. Laurentín, Redemptoris Mater: contenuti e prospettive dottrinali e pastorali, P.A.M.I. Roma 1988, 111, cfr. 15: RM nn.: 6, 8, 9, 11, 16, 23, 25, 26, 28, 31, 52. 40 R. Laurentín, Redemptoris Mater: contenuti e prospettive dottrinali e pastorali..., 112, cfr., 16: L’Osservatore Romano del 26 de marzo del 1987, n. 71, 9. 41 D. Bertetto, Il magistero mariano di Pio XII, edizione italiana di tutti i documenti mariani di Pio XII, Ed. Paoline, Roma 1959: R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 113, cfr.. 18. 42 Juana María Martínez, Presencia e influjo de María en nuestra vida teologal: testimonio y teoría, EphMar 55, Fasc. IV 2005, 461, cfr. 40: Juan XXIII, Omelia nella Basílica Vaticana, 9-12-1962; Ibid., 462, 41: Pablo VI, Signum Mágnum, n. 23, 13,5, 1967; Ibid., 462, cfr.42: Pablo VI, Carta al Card. L.J. Suenens del 13, 5, 1975 en Enseñanzas de Pablo VI, vol. XIII, 1975; Ibid., 462, cfr. 43: Juan Pablo II: Discorsi ai collaboratori nel governo centrale della Chiesa, n. 31, en A.A.S. 71 1980, 664; Ibid., 462: RM nn. 28; 47. 43 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris Mater, n. 27, n. 2. 44 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 48. 8
  • 9. eclesial, que Balthasar ya había descrito anteriormente. Este elemento lo percibe también Stefano de Fiores en su reflexión actual.45 Dentro de este esfuerzo de circunscribir y reorganizar un contexto mariológico suficiente para el diálogo ecuménico, Laurentin reconoce que la mediación maternal es un elemento difícil, debido a que la maternidad espiritual de María es extraña a las confesiones provenientes de la Reforma,46 pero al mismo tiempo reconoce que la originalidad de la obediencia de la fe y de la caridad como fundamento de la unidad presente en la encíclica, pueden ser un paso decisivo el el ecumenismo,47 a pesar de que se pueda percibir este límite del discurso con los protestantes a favor de los orientales. En realidad, el autor reconoce que es el Espíritu el que en definitiva suscita la unidad,48 y esto puede ocurrir por la mediación mediata del rol maternal de María en su función subordinada.49 La Iglesia así lo experimenta en su historia. En fin, la encíclica para el autor, es una referencia doctrinal a las realidades vivientes, y esto es el valor y la originalidad principal de la Encíclica.50 Descubrir a María a través de Cristo y descubrir a María a través de María en la Iglesia: un acercamiento presencial y maternal. Juan Pablo II intuye la conciencia de su tiempo contemporáneo después de la dramaticidad de los acontecimientos de su vida, de su Iglesia; a la luz del acompañamiento histórico de María en su pueblo y en los pueblos del mundo entero. Se puede ver en ese sentido el aporte anterior historicista de Pío XII, que también iba en esa dirección de reflexión, primero en la Epíst. Apost. Ex hoc, 25 de marzo del 1950 51 y la Alocución “La Pentecôte”, 29 de mayo del 1950, en ocasión de la canonización de Juana, Reina de Francia.52 Juan Pablo vivió profundamente el drama histórico de esta época correspondiente a lo largo de todo su ejercicio pastoral y de su proceso personal existencial, de donde surge esta encíclica largamente meditada por su alcance doctrinal,53 por lo cual, más allá de establecer una defensa de la fe, se dedica a una refundamentación contextualizada de la fe a partir de María. El conflicto intrahistórico del siglo pasado, reinterpretado mariológicamente, da el punto de superación, pero corre el riesgo de quedar anclado a su propio absolutismo religioso escatológico, propio del milenarismo y de todo mesianismo histórico. 45 Stefano de Fiores, Maria sintesi di valori..., 532-535. 46 Thurián M., Marie Mére du Segineur, figure de l´Eglise, Les Presses de Taizé, Taizé-France 1962, 18: en R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 119, cfr.26: Wenger A., La maternité spirituelle de Marie dans la theologie byzantine du IX au XV siécle, en EtMar 17 1960-1961, 1-18, en R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 119 cfr. 25. 47 R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 120. 48 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 29. 49 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 38. 50 R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 130. 51 “Ex hoc, ut ait Sanctus Bonaventura, quod Virgo Maria effecta est Dei Mater, est effecta Mater omnium creaturam; idcirco, tantae Parenti dicata, plurima per orbem surgunt templa, e quipus praecipua ac maiore Christifidelium concursu commendata, e Romanorum Pontíficum instituto potiore dignitate solent decorari“, en Hilario Marín S.J, Documentos Marianos, Pontifica Doctrina IV, B.A.C., Madrid 1954, DM, n. 786, 627-628. 52 “En las grandes luchas espirituales de estos tiempos, en que los fieles a Cristo y sus repudiadores se encuentran mezclados en el montón, la devoción a la Madre de Jesús es la piedra de toque infalible para discernir a los unos de los otros. Católicos franceses, vuestra historia, cuya trama entera está tejida de gracias y de favores de María, os impone el deber especialísimo de velar por la integridad y pureza de vuestra herencia mariana”, en Hilario Marín S.J Documentos Marianos…, nn. 787, 628. 53 El Osservatore Romano, 26 de marzo 1987 Roma , 1n, en R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 110, cfr. 13. 9
  • 10. El Pontífice, buen conocedor e intérprete de su propia historia y de la historia de nuestros tiempos, se preocupa proféticamente de recontextualizar, desde todos los ángulos posibles, la figura de María, para recuperar su papel de mediación histórica de la maternidad divina y humana, en fase de perdición o de recuperación. La presencia maternal de María, además de ser histórico salvífica a lo largo de la Historia de la Salvación, es también signo de la presencialidad histórica de la Iglesia inculturada por la geografía de los santuarios mundiales, y al mismo tiempo presencia en la historia de la persona creyente. Se delinean las tres dimensiones escatológicas fundamentales de la maternidad espiritual actuante de manera mediática presencial: a nivel personal, a nivel social eclesial, a nivel transhistórico (diacrónico y sincrónico) es decir histórico salvífico e histórico humano, desde arriba y desde abajo, lo que implica un auténtico Kairos encarnativo y redentivo: un avance del recorrido de la escatología intermedia de miras a la conclusión de una etapa fundamental de la maduración de la verdad; esto implica la referencia del alcance de la historia de salvación en camino hacia el 2000 del bimilenario de Cristo, hecho que el Papa evoca con insistencia y que coincide con el milenario de Polonia cristiana del 1966, como el 660 aniversario de Lituania 1987 y el milenario de Rusia: un dinamismo y simbolismo de la fe histórica y geográfica.54 A nivel pastoral, entonces Juan Pablo II ve en la realización de su recuperación histórica, de lo histórico salvífico, a través de la presencia mariana en el misterio de Cristo y de la Iglesia; así como lo había asimilado del Concilio y aplicado en la renovación de su Arquidiócesis de Cracovia;55 mariano en específico, de la consagración y del affidamento a María, la manera de concretizar históricamente la vitalidad de la gracia y del Espíritu en la Iglesia. Esta unidualidad del los criterios de historicidad ad intra y ad extra pueden dar una idea de la forma teórica histórica de la eclesiología escatológica de Juan Pablo, que en fondo recuperan el significado referencial y relacional de la categoría “presencia materna” de María como contexto del acontecimiento encuentro que la figura de ella sugiere. “Actualmente a nivel teológico y pastoral se reflexiona acerca de tres instancias hermenéuticas interrelacionadas entre sí para la interpretación del juego dialéctico del proceso histórico teológico desde una visión in contexto: entre la tesis histórica del descubrimiento de América (y lo que implica), la antítesis histórica de la colonización de Hispanoamérica fruto de la leyenda negra, y la lectura síntesis del proceso histórico de liberación desde el éxodo de los pueblos amerindios y criollos hacia la búsqueda de una auténtico proceso histórico eclesial de comunión y participación. Globalmente la dimensión descendente del magisterio universal-continental siempre ha tratado desde el comienzo, compaginarse con la realidad práctica religiosa y social ascendente que surge de la realidad misma latinoamericana, proceso de inculturación no sin dificultades y tropezones pero sí con esfuerzos, fracasos y éxitos, luces y sombras en la evangelización inculturada”.56 54 R. Laurentín, L’Encyclique Redemptoris Mater dans l’enseignement du magistère pontifical…, 111. 55 Arthur Burton Calkins, Totus Tuus, John Paul II’S Program of Marian Consecration and Entrustment, Accademy of the Inmaculate, Illinois, 1992, 180, cfr. 60: LG 62; cfr. 61: Wojtyla K., Sources of Renewal: The Implementation of the Second Vatican Council, Trans. P.S. Harper & Row, Falla San Francisco 1980, 100-101. 56 Documento de Aparecida, discurso inicial de Benedicto XVI, Santuario de Aparecida Brasil mayo 2007. 10
  • 11. NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE Y NUESTRA SEÑORA DE COROMOTO: MARIOFANÍAS MATERNALES E INCULTURACIÓN EN LATINOAMÉRICA. La Iglesia reconoce en María no solo una presencia de su amor maternal y experimenta su intercesión continua a nivel individual y colectivo, sino que históricamente se alimenta de una veneración singular en el culto, en la oración, y en los lugares de las mariofanías:”En esto reside el valor incomparable del talante mariano de nuestra religiosidad popular, que bajo distintas advocaciones, ha sido capaz de fundir las historias latinoamericanas diversas en una historia compartida: aquella que conduce a Cristo, Señor de la vida, en quien se realiza la más alta dignidad de nuestra vocación humana”.57 Los mensajes de las dos apariciones relacionadas con la primera evangelización, la de Nuestra Señora de Guadalupe en Centro-América y la de Nuestra Señora de Coromoto en el Continente del Sur, muestran el carácter fundamental de esta presencia histórica de salvación unida al proceso de eclesiogénesis y cuyos efectos perduran y se renuevan continuamente. “Escucha, que así esté en tu corazón, hijo mío el más pequeño, nada es lo que te hace temer, lo que te aflige. Que no se perturbe tu rostro, tu corazón, no temas esta enfermedad ni otra cualquier enfermedad, que aflige, que agobia. ¿Acaso no estoy aquí, yo que soy tu madrecita? ¿Acaso no estás bajo mi sombra, y en resguardo? ¿Acaso no soy la razón de tu alegría? ¿No estás en mi regazo, en donde yo te protejo? ¿Acaso todavía te hace falta algo?”.58 Es el texto del mensaje de Nuestra Señora de Guadalupe (en México el 1531) que expresa toda su significación maternal mariofánica al comienzo del proceso de la evangelización e inculturación de Latinoamérica. El sentido de protección maternal implica el refugio, la acogida y la motivación continua, frente a la dificultad de vida, de la contradicción histórica dramática que envuelve entre luces y sombras el proceso de eclesiogénesis y de maduración pastoral en tierras americanas. También las apariciones marianas en tierra continental (en Venezuela el 1652) al grupo de indígenas denominados Coromotos, con el breve mensaje de invitación a recibir el bautismo de mano de los misioneros blancos para poder “ir al cielo”, implica la misma tensión y respuesta del proceso que fuertemente se estaba estableciendo en el choque de culturas, civilizaciones, concepciones universales y religiosas y que marchaba junto con la evangelización.59 Ambas mariofanías, reconocidas por la Iglesia, marcan desde el comienzo el sentido histórico de la implementación de la Iglesia de Cristo en nuevas tierras: se abre la gracia de la salvación junto al drama de la cruz extendido a todo un pueblo recién convertido al cristianismo. En coincidencia la Iglesia de Occidente experimentaba 57 Documento de la Vº Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe Aparecida 31 de mayo del 2007, n. 43. 58 “Ma xiccaqui, ma huel yuh ye in moyollo, noxocoyouh, macatle tlein mitzmauhti, mitztequipacho. Macàmo quen mochihua in mix, in moyollo, macàmo xiquimacaci in cocoliztli, manoçe oc itlà cocoliztli, cococ, teòpouhqui. ¿Cuix àmo nican nicà nimonantzin? ¿Cuix àmo niçehuallotitlan, nècauhyotitlan in ticà? ¿Cuix àmo nèhuatl in nimopacayeliz? ¿Cuix àmonocuixanco, nomamalhuazco in ticà?¿ Cuis oc itlà in motech monequì?”, Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, Fondo de Cultura Nacional, México 2000, 132-133. 59 Carta Pastoral Colectiva de la Conferencia Episcopal Venezolana C.E.V., En la clausura del Año Jubilar de la Aparición y de la Coronación Canónica de Nuestra Señora de Coromoto, 11 de septiembre del 2003 Caracas, Venezuela. 11
  • 12. primero la confrontación sangrienta con el Islam y después el cisma protestante que marcó dolorosamente la historia de los pueblos de Europa. Los procesos de evangelización y de inculturación reflejan el misterio de la Iglesia presente y trascendente en la historia humana que solo se puede ver con los ojos de la fe.60 La consumación final, hacia la cual se tiende todo el tiempo, “no sucederá sin grandes pruebas”,61 que la Iglesia vive y vivirá desde la fe obediencial y en la espera de la parusía, como y con María. La Iglesia está llamada a seguir a Cristo en la kenósis a igual que María asociada como mujer, esposa y madre al drama de la salvación, por lo cual María la acompaña continuamente, integrando la obra de Cristo y movida por el mismo Espíritu. La fe de María se hace esperanza segura, que engendra el verdadero amor a toda cuesta. Las mariofanías inculturadas de Guadalupe y Coromoto en Latinoamérica muestran la actualidad del camino de fe y de esperanza para la familia de Dios, que a través de los tiempos históricos va realizando en el día a día el itinerario filial de fe, esperanza y caridad, junto a la madre espiritual de cada uno y de todos. En Cristo se han cumplido las promesas62 y así la gracia de la justificación puede llevar los hombres a la plena salvación realizada por el resucitado a pesar de tener que esperar, como Abraham, contra toda esperanza. María vive la realización de las promesas de la Nueva Alianza, a partir de la plena confianza que le genera la esperanza. Junto con todo el pueblo de Dios se adhiere al misterio de la parusía, en la promesa de la realización de la segunda venida en gloria de su Hijo Jesucristo. En la Apocalipsis la victoria del Cordero en el cielo63 ya es un hecho por lo cual vendrá la Iglesia la esposa renovada y embellecida. Pero esta esposa está también en la tierra donde ella vive el drama de la esperanza cristiana que se desarrolla a lo largo de la historia. La confrontación con el mal puede crear el sentido de fatiga agonal y opositiva, como en los pueblos que confrontan con confianza el combate del bien y del mal, pero basada en la confianza esperanzadora de que Cristo combate al lado de ella y que al final obtendrá la victoria decisiva.64 La esperanza expresa la fuerza del drama en dos tiempos de la Kenósis del Cordero primero y después de la divinización de los hijos de Dios que viven la herencia prometida,65 y ellos la realizan activamente y nunca desmayan en la fuerza del amor cristiano.66 K. Barth, dentro de esta visión escatológica de espera, que desenvuelve todo el drama de la creación, reconciliación y redención,67 habla del espacio moral de la actividad de los cristianos en la cooperación subordinada a la actividad salvadora de Cristo en el seguimiento de la fe obediencial, en correspondencia con Cristo y según la esperanza escatológica actuante en la persona y en el género humano.68 La exclamación: “¡Ven Señor Jesús! Marana ta!” de la Esposa Iglesia Universal es dada por la Madre de Dios69 que anticipa con su maternidad espiritual desde arriba70 la realización última y la plena recapitulación definitiva.71 Las mariofanías inculturadas, 60 Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 770. 61 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 769. 62 1Cor 1, 20. 63 Ap 5, 11-14; 14, 1-5; 15, 2ss. 64 Ap 22, 20. 65 Col 4, 24. 66 Rom 8, 31-39. 67 John C. McDowell, Hope in Barth’s Eschatology, Ashgate, England 2000, 222, cfr. 15: “For Barth’ s use of drama to describe creation, reconciliation and redemption, see Church Dogmatics, 1.2, 253”. 68 John C. McDowell, Hope in Barth’s Eschatology…, 198-199. 69 Gal 4, 4-5. 70 Gal 4, 26. 71 Jean Duplacy, voz: Esperanza en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder Madrid 199616, 294-295. 12
  • 13. en los lugares, en las culturas, en los tiempos históricos de las iglesias particulares, llevan por dentro la expresión diacrónica y sincrónica de la acción del Espíritu y de la gracia de Cristo en la Iglesia, a la espera de la venida final de Cristo. Balthasar habla de una mariología teodramática que involucra María con el destino de la Iglesia, porque la configura desde su realidad de mujer, esposa y madre relacionada con el mismo misterio de la encarnación del Hijo de Dios que ha venido a redimir y a revalorizar el misterio de la persona humana unido al misterio trinitario.72 Una mariología así entendida abre las puertas al entendimiento de la teodramática presente en la historia misma de la Iglesia donde María se hace presente,73 precediendo en la fe a los discípulos seguidores de Cristo.74 Este se puede definir como la Ecclesio-Dramatik 75 que se ha dado siempre entre la transculturación de los valores universales antropológicos del ser humano y los valores cristológicos-mariológicos emergentes, la Ecclesio-Dramatik frente los valores de una inculturación-misión que lleva los universales crisitanos, y por el otro aprende a apropiarse y a exteriorizar los elementos propios de cada lugar y cultura, para ofrecerlos como valores universales cristianos correspondientes. Por último se agrega el aporte de la evolución histórico-salvífica dentro de las sociedades organizadas que son: los derechos humanos, la defensa de la vida, el valor de la familia y de la sociedad, los procesos de libertad, la ecología, entre otros. Las distintas eclesiologías de reconciliación y liberación, la espiritualidad del compromiso y del testimonio, apuntan cada vez más hacia el deseo de realización más profundo del hombre y de la mujer actual, en la búsqueda de la unidad comunional; a pesar y entre las diferencias de todo tipo. Entonces: ¿Cual puede ser la mariología emergente y el perfil femenino maternal correspondiente a valorar en María? Es una mariología inculturada, pastoral, contextual, cultural, antropológica y con el sentido último de las cosas que contenga. Pero sobre todo presencial, es decir activadora de la dimensión presencial de la fe personal y colectiva que corrobora el proceso de unificación, de síntesis histórica y salvífica a la vez hacia dentro y hacia fuera de la vida de la Iglesia: una mariología eclesiológica fundada en la persona maternal-esponsal-filial de María, discípula y misionera permanente, 76 donde Ella participa en la formación de la Iglesia Familia de Dios en sus distintas dimensiones: humana y comunitaria, espiritual, intelectual, pastoral y misionera.77 280 La mariología, como la devoción mariana, se mueve y pulsa en un vital proceso de contracción-dilatación entre Tradición y Transformación, auténtica Liberación del pecado personal y social,78 Reconciliación y Solidaridad. ¿Cuál es entonces, de fondo, 72 Roberto Carelli, L´uomo e la donna nella teologia di H.U. von Balthasar, EuPress FTL, Lugano 2007, 321-334. 73 Stefano De Fiores, Maria nella teologia contemporanea….., 369-372. 74 Ap 12, 1-17. 75 Este neologismo personal recoge el sentido contradicción, agonal o la complexio oppositorum de las tensiones maternales eclesiales de las cuales habla G. Ziviani, La Chiesa Madre…, 439-456. Estas tensiones el autor las expresa en tres puntos agonales: la contradicción entre: A) lo local y lo universal, B) la comunión y la diversidad, C) la santidad y el pecado. Además estas contradicciones se pueden ubicar bajo la tensión escatológica que se mueve entre la expectación mesiánica de Israel y la expectación mesiánica de los cristianos ante la vuelta del Mesías así como lo recoge el Catecismo de la Iglesia Católica: CEC nn. 702, 711-712; 840. Juan Pablo II lo expresa también relacionando lo mariológico con lo eclesiológico en Ap 12, 1-17, Juan Pablo II, Carta Enc. Evangelium Vitae…, 102-105. 76 Documento de Aparecida…., nn. 266-272. 77 Documento de Aparecida…, n. 280. 78 Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de quibusdam rationibus Theologiae Liberationis (Libertatis nuntius), Proemium, A.A.S. 76 (1984), 876-877. 13
  • 14. la filosofía cultural y social que pueda sustentar este proceso histórico religioso en el plan teológico y pastoral? Ya el materialismo dialéctico y el materialismo neopositivista, por ejemplo, han mostrado su límite histórico-dialéctico frente al cristianismo. Una posible solución: una mariología eclesiológica-práctica y escatológica a la vez, hecha de comunión participación y corresponsabilidad, como lo propone el Documento de Participación de la Conferencia Latinoamericana de Obispos, C.E.L.A.M., y que después fue corregido y aprobado en Aparecida, Brasil, el 2007: una misión continental, personal y comunitaria, evangelizadora personalizadora, histórica, a partir de María, discípula y madre, y la Palabra encarnada La articulación mariana a lo largo del documento de Aparecida se concentra en un núcleo central que así la presenta.79 Por ejemplo, la experiencia de reflexión conciliar en Venezuela hacia la nueva evangelización sobre el perfil antropológico de la mujer ahora y el modelo de María correspondiente presenta: una figura de mujer tradicional en su papel de esposa y de madre; pero que acepta la reevaluación de su participación societaria, laboral, profesional intelectual espiritual y eclesial; una mixtura de mujer práctica tradicional y al mismo tiempo comprometida al nivel social y eclesial. No se pierde la sensibilidad para el valor de la virginidad, entendida como expresión plena de una sexualidad casta al servicio del Reino, y del Matrimonio, que más que ideal se quiere vivir como un compromiso y una realización. No falta el sentido: María es presentable a las nuevas generaciones como la muchacha que vive desde la fe el drama de un embarazo precoz deseado o indeseado, la posible incomprensión de un esposo o de un muchacho que no quiere asumir responsabilidades y prefiere un aborto. Desde la realidad del sufrimiento, una dinámica espiritual pastoralista.80 También el pueblo de Dios se identifica con ella porque ella es también sufriente, el cristiano intuye la analogía de la Kenósis de la fe de María. El pueblo se identifica porque ellos no tienen casa, se identifican por su pobreza. Es solidaria con el cuerpo de Cristo, un discipulado en el amor–sufrimiento. Por eso se acude a la Virgen frente a la necesidad y se le agradece; y esto expresa el cumplir la promesa por agradecimiento como vínculo de amor y consagración a su amor, y también en los embarazos, el cristiano latino recuerda la analogía de Jesús y de su madre en lo que se sufre para ver la vida. El pueblo expresa su comunión discipular con la María que sufre por el Hijo y por nosotros, y aprende a agradecer con ella por lo recibido. El cumplir las promesas expresa el vínculo entre el pedir y el agradecimiento. Es la pedagogía educacional del seguimiento del la cruz. El pedido expresa una contingencia que es también un Kairós, un paso de Dios en nuestra vida, donde la gente, el pueblo, se siente acompañado por la presencia maternal de María: el acompañamiento es signo de comunión y de discipulado, a la vez recordando las palabras: “ahí tienes a tu Madre”. María expresa esta experiencia de los desarraigados, se hace presente en medio de ellos en comunión, como Hija de Sión que reunifica. El acompañamiento es una experiencia de la comunión, frente al extranjero, frente al que desprecia al extranjero en la pobreza espiritual y social, donde se pierde el sentido de relación humana. La comunión con María nos enseña la comunión con Cristo y con la Iglesia y por lo tanto favorece la devoción al Santo Padre, Vicario de Cristo. La comunión con María, discípula y madre de Cristo, nos da el sentido de pertenencia, de identidad profunda; nos enseña a trabajar por la Iglesia. La diocesaneidad es fruto de esta comunión con 79 Documento de Aparecida, nn. 266-272. 80 C.E.V., Concilio Plenario de Venezuela, Documentos Concilio Plenario de Venezuela, Iglesia y Familia: presente y futuro, 171-175. 14
  • 15. María; nos une a Cristo, por obra del Espíritu. Es la fuerza interior de la diocesaneidad, entendida como la realidad de la Iglesia local en su pastoral de conjunto y de mutuas relaciones. Somos la Iglesia porque nos sentimos Iglesia como María, en un discipulado eclesializante. Por esto la comunión con María expresa el sacerdocio universal del pueblo de Dios, y el pueblo de Dios solicita a María como intercesora maternal. Se vive la presencia maternal de María sobre todo en la participación y en la visita a los lugares de culto masivo. Los santuarios marianos expresan la inculturación de ese sentido de pertenencia, en las imágenes, peregrinaciones y pastoral. Cada día hay un número mayor de personas que no participan en la misa, contrario a otros espacios como por ejemplo en las procesiones. El sacramental de la peregrinación para Latinoamérica primero para estos pueblos es la peregrinación. La peregrinación hace crecer la devoción, es un aprendizaje en la celebración, un caminar juntos en la comunión. Existe un discipulado de la procesión y en las peregrinaciones, María nos enseña a seguir a Cristo. Frente a esta realidad eclesial el reto teológico, pastoral, es cómo cada vez mantener el cristocentrismo de todas estas manifestaciones de fe popular de amor a María y de confianza en la Iglesia. ¿Cómo lograr este punto entre: Trinidad, comunión, discipulado y devoción mariana en Latinoamérica? Se vuelve al modelo original y originante: el discípulo aprende con María a amar al Padre en le Hijo por el Espíritu, por eso, con María se aprende a pedir, acoger y el agradecer, es en definitiva, un vivir la maternidad, filiación, y fraternización en su dimensión comunional. Es la cultura del amor relacional y de la inculturación del amor y de la evangelización del amor. María es, lo que diríamos hoy en día en un discurso inculturado, “un mutante conductual” ontogenético, arquetipal, con capacidad evolutiva adaptativa propia de una semilla del Verbo excepcional presente en nuestras culturas. Latinoamérica presenta la ventaja del proceso guadalupano, que se muestra como camino para todos y para las demás culturas. J. Ratzinger-Benedicto XVI, hace una evaluación contextualizada de la importancia de entre el acontecimiento guadalupano, la inculturación y la eclesiogénesis para el continente latinoamericano y pone en evidencia la importancia de esta mariofanía y la maternidad espiritual para estos pueblos.81 LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN DE VENEZUELA. Jean-Marie Salgado elaboró un estudio muy interesante sobre la relación mariana de contenido catequético entre Europa y Latinoamérica en el siglo XVI.82 Las conclusiones generales de su investigación sobre la devoción mariana indican que en especial los manuales catequísticos latinoamericanos, españoles e italianos, exponen un gran interés y empuje a favor de la devoción mariana, especialmente sobre el lugar de su 81 “Lo que hemos dicho de Sudamérica, donde Guadalupe fue la puerta gracias a la cual los indios comprendieron que ésa no era la religión de los conquistadores, sino la religión de la madre bondadosa y del Dios que padeció por nosotros-María se convirtió realmente en la puerta hacia Cristo-, también es válido en la actualidad. También hoy puede suceder que, lejos de Sudamérica, un cristianismo cansado y racionalista- y la humanidad agotada de un gélido mundo técnico- vuelva a encontrar vivo al propio Cristo precisamente bajo el signo de la Madre. Con esta confianza afrontamos el futuro”, en J. Cardenal Ratzinger, Dios y el mundo, una conversación con Meter Seewald. Las opiniones de Benedicto XVI sobre los grandes temas de hoy, Círculo de Lectores, Barcelona 2002 y 2005, 433-435. 82 Jean-Marie Salgado OMI, La dévotion mariale au XVI siècle a la lumière des manuels de catechèse en usage en Amerique Latine, en France en Espagne et en Italie, Marian Library Studies Unversity of Dayton, vol. 13-14 (1981-82), 397-632. 15
  • 16. participación en el Misterium Salutis, a su criterio muy cálido debido a la fuerte cultura sentimental y emotiva subyacente en esos países.83 Con respecto a la primera parte del proceso de evangelización en tierras venezolanas, se le puede subdividir históricamente en dos fases, aunque se considera, como es, un hecho continuo: el período hispánico es decir previo al 19 de abril de 1810 (firma acta de independencia) -1811 (declaración de la acta de independencia) y el posterior a ello propiamente autóctono, con raíces criollas multiétnicas ya constituidas en la fase anterior. La primera evangelización se desarrolló a cargo de los Franciscanos, los Dominicos en acción conjunta en Oriente del país, de los Agustinos y Dominicos en la zona de los Andes, y de los Franciscanos y Capuchinos en casi todo el interior del país.84 Los misioneros de acuerdo a los mutuos acuerdos entre la Iglesia y la Corona de la época realizaron la cristianización que buscaba la integración espiritual, cultural y promoción humana en sus métodos. Según Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M. son tres las líneas de acción fundamentales que se implementaron: La reducción de indios y formación de pueblos, 2) la catequización e instrucción, 3) la civilización y promoción humana.85 Las tres buscaban responder a las instancias y necesidades de lograr una autentica evangelización cada vez más inculturada para la salvación de estos pueblos y para su auténtica dignificación personal y colectiva. Indudablemente la problemática de la esclavitud y del sometimiento de los indígenas y el proceso de transculturización social que implicaba la colonización, produjo un sinnúmero de dificultades en la integración multiétnica. Se utilizó el método apostólico en el cual el misionero era acompañado por interpretes o lenguaraces y de algunos indios que hablaban a los no reducidos, explicándoles las ventajas espirituales y temporales y los invitaban a seguirlos.86 También se le hacían regalos y donativos para animarlos espontáneamente, se le prometía terrenos para cultivar y de allí, cuando se congregaba un buen numero de personas motivadas, se procedía a la fundación de un poblado. A pesar de esto siempre existía el peligro de que el misionero fuera víctima de los rebeldes, de toda manera se prefería este método más evangélico por ser libre, voluntario y pacífico. Los misioneros capuchinos tomaron en cuenta la naturaleza apacible de los indígenas para su labor religiosa sobre todo en Cumaná. Cuando los indígenas mostraban una marcada belicosidad y agresividad y expresaban una marcada resistencia, en especial de la zona de los Llanos de Caracas (zona correspondiente a la parte centro occidental de Venezuela), Guayana y Maracaibo, este método apostólico presentó muchas dificultades en su realización. A esta situación de parte indígena se unía la intolerancia de parte de algunos grupos españoles, civiles y militares, que con la razón de legítima defensa o por justificar la imposición del estado de derecho, cometían injusticias y arbitrariedades en contra de los pobladores autóctonos, o inclusive, llegaban a acusar y denunciar falsamente a los misioneros, como por ejemplo en el caso del proceso de evangelización, penetración y fundaciones en la zona de San Carlos, Edo. Cojedes y Araure Edo. Portuguesa entre el 83 Jean-Marie Salgado OMI, La dévotion mariale au XVI siècle…, 610-611. 84 Documentos del Concilio Plenario de Venezuela, La vida Consagrada en Venezuela…, documento n. 5, nn. 8 y 9. 85 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela durante el período hispánico, en Memoria del Segundo Congreso Venezolano de Historia Eclesiástica, San Cristóbal 13-18 noviembre de 1972, editorial Arte Caracas 1975, 189-229. 86 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 192. 16
  • 17. 1711-1720.87 También en este sentido se recuerda la influencia temporal del dominio de los Welser en Venezuela entre el 1528 y el 1555.88 Cuando el método apostólico se hacía insuficiente se pasaba a la Reducción de los indios con escolta de soldados. La Cedula Real del 15 de junio de 1592 indicaba acerca de los soldados que acompañaban a los misioneros debían ser “con calidad de que los españoles armados no ofendan primero a los indios ni le molesten sino es en caso que ellos se pongan en armas y los provoquen con las flechas, pues la verdadera conversión debe ser por medio de la predicación evangélica.”.89 Mientras los indígenas estaban recibiendo la catequesis los soldados se quedaban a la expectativa si ocurriese algo para poder responder a cualquier ataque rebelde.90 En la realidad las cosas no siempre marchaban con fluidez, sino todo lo contrario. El autor comenta acerca de las dificultades reportadas en las villas de San Carlos, Araure y Guanare que son justamente las zonas cercanas a las apariciones coromotanas (1652) entre los años 1675-1720. Fray Buenaventura de Carrocera enumera, revisando los Annales Capuchinos de la época,91 que también los frailes vivieron muchas dificultades por las enormes crecidas de los ríos en tiempo de lluvias que impedían la navegación, la presencias de fieras salvajes, las mordeduras de serpientes venenosas, las picadas de miles de zancudos y además la respuesta no siempre fructífera de los indígenas a la catequesis.92 A veces no se podía penetrar esos ambientes y los misioneros dejaban de visitar por dos o tres meses seguidos los poblados. Otro punto importante dentro de la polémica reducción de las Indias fue el servicio personal de los indios por lo cual se procuraba utilizar a los autóctonos, ó al servicio de las mismas misiones, ó al servicio de las casas y de las haciendas. Los indios se fugaban hasta por mucho tiempo. Los frailes presentaron muchas protestas a las autoridades por el maltrato y el sometimiento de los nativos, hubo la emisión de la Cedula Real del 1686 que derogaba la condición servil de los indios.93 Para la formación de los pueblos y misiones de distintos grupos y se unían en un mismo poblado. En los Llanos de Caracas, correspondientes a la zona centro-occidental del país, se solía sacar a los indígenas desde los sitios cercanos a los grandes ríos hacia lugares altos para preservarlos sobre todo en época de inviernos.94 Según como relata el Hermano Nectario María en su trabajo original, los Cospes estaban presentes en las tierras altas entre Portuguesa y Lara y allí fue el encuentro con el capitán Juan Sánchez, español residente en los llanos de Guanare, que al relatarle las 87 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 202-203, cfrs. 44-47. 27 Entre las diferentes capitulaciones que se firmaron como acuerdos para el comienzo de la colonización, hubo una muy importante que fue la que firmó en 1528 el emperador Carlos V con los Welser, unos ricos banqueros alemanes que le habían prestado una gran cantidad de dinero. En esa capitulación se les concedía un territorio comprendido entre el cabo de la Vela (Coro) y Maracapana (Unare: Anzoategui). Los Welser fueron gobernadores de Venezuela. Se habían comprometido a fundar dos pueblos y a construir tres fortalezas, introducir mineros y prestar auxilio militar al gobernador de Santa Marta (actualmente en Colombia). Al no cumplir con el contrato, y después de numerosas denuncias de abusos y maltratos, el contrato fue rescindido en 1555. 89 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 194: cfr. 11. 90 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 195: cfr. 12. 91 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., Misión de los Capuchinos en los Llanos de Caracas, IIº Tomo Caracas, 1972, 269-357, nn. 36, 50 y 119. 92 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 196: cfr. 14. 93 Cédula expedida en Buen Retiro, 20 de mayo 1686 (AGI, Santo Domingo, 875, Registro de Cédulas, y B- 22, ff. 258v.-273v.) en Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 199: cfr. 24. 94 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 204. 17
  • 18. varias apariciones de la Bella Señora entre sus miembros, quiso llevárselos consigo al territorio de las confluencia entre el Río Guanare y Tucupido.95 Con respecto a la catequesis se empleó la lengua nativa y el castellano, pero los indios preferían y ponían atención cuando se le explicaba en su idioma de origen, por lo cual se puede concluir, con respecto a la tradición del mensaje coromotano, que fue trasmitido oralmente por los mismo indios, recogido por testigos y transcrito. La reliquia coromotana que se conserva como legado auténtico de las apariciones, se puede considerar como el ícono histórico y escatológico de esta tradición mariana.96 En el proceso histórico de más de diez años, que dio paso desde la estructura de las misiones a la estructura de las doctrinas, los resultados no fueron muy satisfactorios al comienzo los indígenas se escapaban hacia a los montes por miedo a que lo volvieran a someter.97 La convivencia entre españoles e indios hubiese sido mejor si desde el comienzo se hubiera utilizado más que el sistema divisorio de las doctrinas y de las encomiendas, el sistema de integración poblacional que posteriormente se fue imponiendo como el más auténtico y seguro.98 A la luz del acontecimiento coromotano y de su mensaje comunional cristiano se puede interpretar que los resultados positivos posteriores fueron debidos, no solo a un proceso histórico evangelizador-social, sino precisamente a la intervención divina como gracia para la eclesiogénesis de estos territorios de misión. De toda forma el ambiente de discusión interna eclesial y de polémica sobre las formas de evangelización y reducción indígena en la Colonia fue marcado por fuertes confrontaciones en Europa, acompañados por muchos esfuerzos positivos de reformas y de intervenciones religiosas a favor de ellos en Latinoamérica.99 Todavía hoy, a la luz de nuevas hermenéuticas y corrientes teológicas, se ha tornado confrontativo el cuestionamiento histórico de la primera evangelización.100 Fray Pedro de Córdoba, junto con sus compañeros entre los cuales el mismo Fray Bartolomé de Las Casas, se dedicó a la evangelización y educación de los indígenas llegando a publicar un catecismo dedicado a la enseñanza de la doctrina de Cristo a los indios. Escribió el primer catecismo en Venezuela: “La Doctrina Cristiana para instrucción e información de los indios”; el manuscrito original se perdió y circuló después uno adoptado para México del 1544, publicado por el obispo de Nueva España fray Juan de Zumárraga, que se titulaba Doctrina cristiana para instrucción e información de los Indios por manera de historia. La doctrina cristiana para la evangelización de los indios de Pedro de Córdoba presentaba los siguientes contenidos catequéticos: 1) los artículos de fe, 2) los mandamientos, 3) los sacramentos, 4) las obras de misericordia y la escatología, 5) la excelencia de la virginidad, la Iglesia, el primado de Pedro, la señal de la cruz, 95 H. Nectario María, La maravillosa historia de Nuestra Señora de Coromoto, Tip. Stella Maris Caracas, 19923, 61-65. 96 Conferencia Episcopal Venezolana, Carta Pastoral Colectiva en la clausura del Año Jubilar de la Aparición y de la Coronación Canónica de Nuestra Señora de Coromoto, C.E.V. Caracas Venezuela el 11 de septiembre de 2003, , n.5. 97 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 218. 98 Fray Buenaventura de Carrocera O.F.M., La cristianización de Venezuela…, 225. 99 113-119.Luis Ugalde S.J., De la evangelización fundante a la iglesia colonial, Revista de Teologá ITER julio diciembre 1990, n. 2 Instituto de Teología para religiosos-Caracas. 100 “Todos los misioneros, aun los más “proféticos” —como pueden ser Fray Pedro de Córdoba... o Fray Bartolomé de Las Casas...— parten del supuesto de que el cristianismo es la única religión verdadera y que las religiones de los indios son falsas y obra de Satanás... No se hace una lectura teológica de las diversas culturas y religiones de los indios... Finalmente, se emplea la estrategia del miedo... Teológicamente hablando, ¿podemos denominar esto “evangelización”?”: en Leonardo Boff, La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos. Sal Terrae, Santander, 1991, 37-40. 18
  • 19. bendición y agradecimiento de la comida, 6) Sermón para nuevos bautizados. Era parecido a los catecismos europeos de la época e incluía los elementos de devoción mariana con los elementos dogmáticos. Dentro de estos criterios catequéticos se mueve la formación de la mayoría de los textos que se fueron produciendo en el continente. Evidentemente debido al ambiente de la Reforma y de la reacción de la Iglesia no se logró una catequesis unida a la formación y con la fundamentación de la Palabra como tal, creando esa hambre escriturística que un cierto sentido ha facilitado la penetración de las sectas fundamentalistas. Por esto hoy en día retomando el sentido del encuentro mariofánico de Guadalupe y de Coromoto se ha tratado de fundamentar a partir de la palabra meditada, encarnada y comunional el proceso del discipulado y de la misión. HECHOS CONCOMITANTES DE LA IGLESIA EN EUROPA EN LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN. Las mariofanías implican, primero por su mensaje: el ámbito social, cultural, religioso de las revelaciones privadas, y segundo por su contexto histórico: el momento del recorrido de la Iglesia. Es decir que se establece una correspondencia pneumatológica y teológico-histórica, en este caso entre la Europa evangelizadora y la Latinoamérica, que facilita en sentido de los eventos que se van desarrollando. Siempre existe, en el entrecruce diacrónico y sincrónico, una correlación entre los acontecimientos históricos que pertenecen a la misma época que se dan en diferentes lugares, pero dentro de una contextualización referencial única que en este caso es la historia de salvación que se desenvuelve en la historia de la Iglesia. Se puede definir como un hecho único de fenómenos concomitantes,101 que posee unas connotaciones y características de común interés reciproco que aclaran la secuencia y la causalidad de los eventos asociados: es decir una coyuntura histórica temporal y espacial con una referencia escatológica que da sentido al conjunto. La ausencia de este factor, unido a otros elementos factoriales propios de un discernimiento adecuado eclesial, puede hablar negativamente sobre la oportunidad y la autenticidad de una mariofanía en examen. Haciendo una reconstrucción teológico-histórica, partiendo del período enmarcado entre las dos fechas mariofánicas de Guadalupe y Coromoto (1531-1652) se evidencian dos elementos fundamentales: - El primer elemento teológico histórico es la concomitancia del proceso de la Reforma Protestante europea que conllevó a la progresiva división de la Iglesia Occidental, y que coincide con comienzo del período inter-epifánico, es decir a partir de las apariciones guadalupanas. Estas reafirman la unidad dogmática, virginidad, maternidad, santidad de la persona de María con la dimensión maternal de la Iglesia. - El segundo elemento doctrinal es la confrontación con el jansenismo y el semipelagianismo europeo que caracterizó el segundo período inter-epifánico, es decir las apariciones coromotanas. Estas reafirman el discurso sobre la gracia relacionada al bautismo. 101 La definición lingüística explica que este adjetivo Concomitante se aplica solo a cosas (no a personas) que van asociadas u obran conjuntamente. Su uso es exclusivo de la terminología científica; p. ej.: hablamos de fenómenos concomitantes. Se limita a señalar la idea de asociación, sin decir nada sobre la conexión mutua de los hechos concomitantes ni su agrupación causal, a diferencia de concurrente, relacionado y coordinado: tomado del Manual de Sinónimos y Antónimos de la Lengua Española, Vox. © 2007 Larousse Editorial, S.L. 19
  • 20. Estos dos elementos teológicos-históricos, emergentes en el estudio comparativo de la coyuntura eclesial entre Europa y Latinoamérica, enmarcan el proceso único de dogmatización en curso que dos siglos después aproximadamente, llevan a la definición dogmática de la Inmaculada Concepción y un siglo después a la dogmatización de la Asunción de María. Esto significa que entre el primer polo dogmático cristológico mariano de la definición de la maternidad divina y de la Perpetua Virginidad (Concilio de Éfeso 431: DS, 251 y Concilio de Letrán 649: DS, 503) y el segundo polo dogmático eclesiológico mariano de la definición de la Inmaculada Concepción y de la Asunción (Pío IX, Bula Ineffabilis Deus, 1854, DS, 2803 y Pío XII, Bula Munificentissimus Deus, 1950, DS: 3903), existe un intervalo mariológico de 13 siglos aproximados que procesualmente determinan el recorrido exegético-teológico evolutivo entre las dos polaridades. Las dos mariofanías: guadalupanas y coromotanas, se incrustan, a breve tiempo la una de la otra, a los nueves siglos de este itinerario de fe y razón, hecho que caracteriza y marca la evangelización de Iglesia de Occidente en su fase de expansión hacia Asia, Latinoamérica y África. La presencia mariana no fue solo posible por la intensa catequesis cargada de espiritualidad y devoción sentimental hacia la figura de la mujer-madre, que además calzaba con la antropología matriarcal autóctona, sino que tuvo su aspecto mariológico bien enmarcado en la participación a la discusión dogmática centrada en ese tiempo en la maternidad virginal de la Inmaculada concebida, hecho que implicaba lo que se recibía en toda ibero América y lo que de ella salía después reforzado hacia Europa; esto proceso de recirculación desde el centro hacia la periferia y desde la periferia hacia el centro renovaba el discurso sobre la justificación, la gracia y la cooperación del hombre a la obra de Dios por medio de la figura de María, aportando el replanteamiento de la evangelización inculturada asociada a un camino de integración a recorrer con las poblaciones indígenas y el grupo mestizo criollo emergente. Solo el misterio de la gracia de una eclesiogénesis original, podía crear desde el comienzo de una semilla de comunión propia que iba a fructificar con el tiempo. El acontecimiento guadalupano-coromotano es el comienzo del proceso de cambio que inclusive replantea el principio mariológico para convertirlo posteriormente en el principio eclesiológico mariano inculturado, así como plantea el magisterio del C.E.L.A.M. EL ACONTECIMIENTO COROMOTANO El mensaje original y los hechos relatados hacen de la tradición coromotana un hito de sencillez y de austeridad aparentemente pobre pero rica en simbologías y contenidos. La tribus de los Coromotos según algunos o Cospes según otros,102 pertenecía al grupo seminómada de los indígenas del Centro Occidente del país, cuyas andanzas no eran ocasionales, sino que se ejercían en un periplo específico de acorde a las épocas de las lluvias y al mismo tiempo con la cacería y la pesca, entre montañas y llanos. El Hermano Nectario María que fue el primero a estudiar a fondo las apariciones coromotanas describe numerosas apariciones entre la selva y sobre las aguas de la Bella Señora, así como los documentos lo relatan. Hace pocos años R. Laurentín visitó Guanare y realizó un interesante estudio comparativo entre las apariciones coromotanas 102 Hermano Nectario María, La maravillosa historia…,195. 20
  • 21. ubicadas en la primera evangelización y otra recién, la de Betania, en Cúa, que él ubica en función con la nueva evangelización de Venezuela.103 La recién Carta Pastoral de la Conferencia Episcopal Venezolana del 2003, en ocasión de la clausura del Año Jubilar Coromotano, simplifica los hechos y plantea un breve mensaje original de parte de la Virgen María para que el indígena reciba las aguas del bautismo, una catequesis sacramental y un último encuentro en el umbral de la choza frente a toda la familia del cacique testigo del hecho. Por negarse a recibir el sacramento, Coromoto huye a la selva entristecido por su lejanía de la selva. En sus manos queda la pequeña reliquia con la imagen de la virgen María con el niño; posteriormente esta imagen fue llevada a la ciudad de Guanare para ser resguardada y ofrecida a la veneración de los fieles. Según la tradición, la Bella Señora se apareció al cacique de la tribu Coromoto y a su esposa indicándoles: “Vayan a casa de los blancos, para que les echen el agua en la cabeza y así poder ir al cielo”.104 Los mensajes relacionados con apariciones no pertenecen al depositum fidei de la Iglesia pero como revelaciones privadas que son para ser reconocidas por la autoridad de la Iglesia como tales entre otros requisitos, deben mantener una relación con la Revelación de Cristo, la tradición y el magisterio, y el sensus fidelium.105 El mensaje en una aparición es fundamental porque establece el significado del acontecimiento mariofánico y su comunicación, y además ayuda a discernir el perfil moral del vidente involucrado y su autenticidad. Además es importante aclarar que si el Espíritu de la verdad suscita y sostiene el sentido de la fe, significa que la totalidad de los fieles no puede equivocarse en la fe.106 El pueblo de Dios, bajo la dirección del Magisterio, se adhiere indefectiblemente a la fe trasmitida a los santos de una vez para siempre la profundiza y la aplica más plenamente en la vida.107 Esto significa que las mariofanías se apoyan en la persona de la virgen María en la fe de Ella que es la fe de la Iglesia de todos los santos goza de las propiedades de la comunión de los bienes espirituales de los santos: la comunión en la fe, la comunión de los sacramentos, de los carismas, de los bienes, y de la caridad.108 Por lo tanto es importante establecer una lectura hermenéutica del texto del mensaje coromotano para descifrarlo y conjugarlo con las lecturas bíblicas correspondientes de la misa propia109 y con textos correspondientes del magisterio catequético para comprender el sentido pleno de las apariciones coromotanas, su alcance y finalidad. El mensaje consta de tres acciones verbales, lo que implica una estructura triológica subyacente de carácter trinitario, litúrgico-bautismal (cfr. Mt 28, 19-20): 1. Vayan a casa de los blancos: es una invitación a unirse a los misioneros pastores representantes de Cristo y de la Iglesia (cfr. Lc 2,15-19), que equivale a la gracia congregativa inicial en la realización de las promesas mesiánicas que acompañan el misterio de la encarnación redentiva, es decir la gracia inicial.110 103 R. Laurentin, Notre Dame de Coromoto, Marie Fondatrice de la foi au Venezuela”, Chretiens Magazime, n. 116,15 de Diciembre del 1998, 11-13. 104 Hermano Nectario María, La maravillosa historia de Nuestra Señora de Coromoto, Tip. Stella Maris Caracas 19923, 62. 105 C.E.C. n. 67, 84. 106 C.E.C. n. 92. 107 C.E.C. n. 93. 108 C.E.C. nn. 949-953. 109 Las lecturas tomadas del oficio propio de la Misa de la Solemnidad de la Fiesta de Nestra Señora de Coromoto del 11 de septiembre. Primera lectura: (cfr. Sir 24,3-4.8-12.19); Salmo: (cfr. Jdt 13,23-25), Secunda lectura: (cfr. Gál 4,4-7), Evangelio: (cfr. Lc 2,15-19). 110 C.E.C. nn. 1262-66. 21
  • 22. 2. para que les echen el agua en la cabeza: es la operatividad del acto incorporativo bautismal por el cual se recibe la gracia de ser Hijos de Dios Padre por adopción e hijos de la Iglesia (cfr. Gál 4,4-7), es decir la gracia de santificante y justificante.111 3. y así poder ir al cielo: que significa la glorificación final junto con María Asunta y en comunión con toda la Iglesia, (cfr. Sir 24,3-4.8-12.19); es decir la plenitud escatológica la gracia de la perseverancia final par unificarse a la Jerusalén celestial.112 Entre las tres partes del mensaje original se perfila el eco misterioso de la Hija de Sión presenta en el Antiguo Testamento y en los Evangelios, que simboliza y realiza en la persona de María la reunificación de los hijos dispersos de Israel, su integración en solo pueblo: “Y así afirmada soy en Sión y reposé asimismo en la ciudad santificada y en Jerusalén está mi potestad. Y me arraigué en un pueblo honrado, y en la porción de mi Dios que es su heredad.”, (cfr. Sir 24,3-4.8-12.19).Esta presencia subyacente de la figura realizada de la Hija de Sión en la mariofanía de Coromoto, y confirmada en los textos litúrgicos propios, expresa la linearidad mariológica inter-testamentaria que confluye en lo eclesiológico: el paso desde la Maternidad Jerusalén, a la Maternidad de María, y de la maternidad de María a la maternidad de la Iglesia113 por la gracia bautismal, continuidad hermenéutica que da la cohesión al mensaje desde su fundamentación bíblico litúrgica y pastoral. La alegría mesiánica es expresada por el cántico de Judit que es el canto de todo el pueblo creyente triunfador (cfr. Jdt 13,23-25) que implica el éxito final, la gloria, el destino final. Este aspecto profundamente escatológico y pneumatológico del mensaje coromotano denota además el significado profundamente eclesial y social de la reunificación de los hijos dispersos por la mediación maternal de María: Indica el camino comunional fraternal de reconciliación y liberación que promete itinerarios de justicia y de paz para los indígenas, para los españoles y para todas las generaciones114que siempre proclamarán las hazañas del Señor a favor de su pueblo por la mano de una mujer. Esto significa que la mariofanía coromotana fue, es y será siempre semilla eclesial generativa y fuente continua de renovación eclesial, pastoral y social. Implica el movimiento descendiente-kenótico y ascendente-glorificante de la gracia de Cristo, unida a la acción epiclética del Espíritu Santo, que es descendiente en la encarnación de la Palabra, en el nuevo Pueblo de Dios (cfr. Ap 21, 10 y Gal 4, 26,) y ascendente-divinizante porque devuelve al bautizado su propia imagen perdida..115 María es la plena significación de la figura de la Iglesia que realiza en su seno y hacia fuera la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo.116 Por último el mensaje mantiene un carácter diacrónico mistagógico que muestra el movimiento del sentido de la gracia bautismal que corresponde a la conversión primera y fundamental y que se refiere a la primera parte del mensaje y a la dinámica de la conversión segunda que se vive a lo largo de la vida 117 y que es motivación para ir al cielo y perseverar hasta el final. 111 C.E.C. n. 1266. 112 C.E.C. n. 2016. 113 Serra Aristide, Myriam Figlia di Sión, Ed. Paoline Milano 1997, 221-223. 114 C.E.C. n. 1427. 115 C.E.C. n. 734. 116 C.E.C. nn. 485; 1108. 117 C.E.C. n. 1428. 22
  • 23. ITER HISTÓRICO DE LA DEVOCIÓN COROMOTANA. El culto coromotano ha presentado a lo largo del tiempo muchas vicisitudes y la misma reliquia no fue muy conocida en el tiempo hispánico118 a pesar de que la documentación en posesión de los archivos diocesanos de Guanare es fehaciente y numerosa. Paulatinamente en la medida que se fueron conociendo milagros y favores obtenidos el culto se fue extendiendo a lo largo del país en Colombia en las Antillas y otros paises como Ecuador, Puerto Rico entre otros. En lo que va de siglo la advocación de Ntra. Sra. De Coromoto ha alcanzado una resonancia cada vez más reconocida. Un primer impulso se dio en el año 1928 por los Obispos de Barquisimeto, Mons. Henrique María Dubuc, y de Valencia, Mons. Salvador Montes de Oca; quienes inauguraron el monumento Nacional a la Virgen en Guanare y se realizó el primer Congreso Mariano de Venezuela en la ciudad de Coro Falcón donde el Hermano Nectario María presentó la primera edición del 1924 de su libro sobre los resultados de su investigación mariologica sobre las apariciones y tradición coromotana. Esto impulsó nuevamente el proceso de conocimiento sobre la reliquia, el lugar y la tradición y se reanudaron las peregrinaciones interrumpidas por la guerra de Emancipación primero, y después por diferentes hechos histórico-sociales, epidemias y en parte la dificultad natural propia del trópico. A partir de estos hechos la devoción se recuperó y los Obispos venezolanos reunidos en Conferencia Episcopal, procedieron a decretar a la Virgen de Coromoto Patrona de Venezuela, el 1º de Mayo de 1942, considerando: 1.- Que la aparición de la Santísima Virgen Maria en tierras de Guanare a la tribu de los Cospes, hace tres siglos, según rezan la historia y la tradición, es un gaje de exquisita misericordia de la Excelsa Madre de Dios para con nuestros hermanos indígenas, una gloria que enaltece y anima nuestra piedad y una prenda de maternal amor que empaña la gratitud nacional”, es decir, la razón primera del patronazgo viene dada por las apariciones, que están más que suficientemente documentadas. La autoridad eclesiástica ordenó en épocas distintas tres informaciones jurídicas: en 1668, en 1728 y en 1746. El Papa Pío XII confirmó el patronazgo nacional de la Virgen de Coromoto en breve del 7 de octubre de 1944, que por las dificultades de la II Guerra Mundial no vino a ser conocido en Venezuela sino en el año 1948: “Y como quiera que, a ejemplo de nuestros Predecesores, es de trascendental importancia para Nuestro paternal corazón en que, a mayor gloria de Dios y para provecho espiritual, se aumente cada vez más la piedad mariana, hemos gustosamente resuelto acceder benignamente a estos ruegos y votos de los obispos, de uno y otro Clero, de la sociedad y de todo el pueblo de Venezuela. Por consiguiente, secundado los deseos del mencionado Arzobispo, después de haber oído también a nuestro venerable hermano Carlos Salotti, Obispo de Palestina, Cardenal de la Santa Iglesia Romana, prefecto de la Sagrada Congregación de Ritos, con pleno conocimiento nuestro y madura deliberación, por la plenitud de nuestra Apostólica potestad, en virtud de las presentes letras y a perpetuidad: confirmamos, constituimos y declaramos a la Santísima Virgen Maria “de Coromoto” en “Guanare de los Cospes” CELESTE Y PRINCIPAL PATRONA de toda la Republica de Venezuela, con todos y cada uno de los privilegios litúrgicos que competen a tales principales Patronas.”.119 118 Carta Pastoral Colectiva de la Conferencia Episcopal Venezolana C.E.V., En la clausura del Año Jubilar de la Aparición y de la Coronación Canónica de Nuestra Señora de Coromoto, 11 de septiembre del 2003 Caracas, Venezuela, n. 5. 119 Hermano Nectario María, La maravillosa historia…, 195-196. 23
  • 24. La antropólogo Angelina Pollak-Eltz considera que la dificultades de la propagaciones del culto coromotano en especial en la mitad del siglo XX fue a causa de una separación entre el culto de característica más históricamente popular como por ejemplo el de Nuestra Señora del Carmen u de otras advocaciones regionales como la Chiquinquirá, la Virgen del Valle, La Divina Pastora entre otras, y otro culto impuesto- como patrona- y aprovechado por el gobierno de la época en la década de los 50.120 La Conferencia Episcopal, como dice el Hermano Nectario, en el fondo decidió abogar por un criterio eclesial con respecto al patronazgo nacional coromotano, por ser esta una aparición histórica ratificada a nivel pontificio y no por ser una sencilla devoción mariana como las demás profesadas con mucho apoyo popular a nivel de religiosidad popular.121 De toda forma la posible manipulación religiosa, ideológica, social e inclusive política de la devoción mariana mal entendida puede ser una constante en el camino de la Iglesia de cualquier tiempo. El 11 de septiembre de 1952, el legado Pontificio de Su Santidad Pío XII, Cardenal Manuel Arteaga y Betancourt, Arzobispo de la Habana, coronó canónicamente la imagen de Ntra. Sra. De Coromoto. En presencia de la Junta de Gobierno, del Episcopado Nacional, numerosos sacerdotes y una incontable muchedumbre, el Cardenal colocó la áurea diadema sobre el óvalo de cristal que contiene la sagrada reliquia de la Virgen. En seguida se escuchó la alocución radiofónica del Papa, trasmitida directamente desde el Vaticano: “Aclamadla, si, aclamadla, amadísimos venezolanos, como medio principal de que la divina providencia se valió para llevaros el beneficio inestimable de la fe! Pero quienes ya la poseéis, los que os decís hijos de una nación catódica, corred ante su trono de amor y de gracia, pidiéndole que os la conserve y os consolide, libre de las influencias malsanas que buscan ponerla en peligro”. Posteriormente la imagen de la Virgen de Coromoto ha sido coronada canónicamente por Su Santidad Juan Pablo II en Venezuela, cuando se llevó a cabo su primera visita en Caracas, en enero del año 1985: “Hoy el Papa, Obispo de Roma, rodeado de sus hermanos, los Obispos de Venezuela, va a llevar a cabo la coronación canónica de la imagen de Nuestra Señora de Coromoto, que será venerada en su basílica. Con este acto queremos rendir un ferviente homenaje devoción y amor, aquí en la capital de la nación, a la dulce Madre y Patrona de Venezuela, que desde su entrañable Santuario de Guanare acompaña a sus hijos en una inmensa peregrinación de fe, de amor filial. Para dar gracias a Dios por todo el pasado de la iglesia en vuestro país”. El entonces Cardenal Mons. Alí Lebrún, plasmó su palabra orientada sobre lo que debe ser para los venezolanos el nuevo Santuario: “La Virgen es la gran misionera y la portadora de Cristo, y siempre en el Evangelio aparece trayéndonos a Cristo… De manera que, en el sitio de la aparición, la Virgen de Coromoto continuará cumpliendo esa misión de llevar las almas a Jesucristo, de reconciliar a los hombres con Dios, y de abrir su corazón de madre haciendo todo. “.122 En su última visita a Venezuela, Su Santidad, el Papa Juan Pablo II en el año el 10 de febrero de 1996 llegó hasta el Templo Nacional de Guanare construido en el mismo lugar de las apariciones donde bendijo 120 Angelina Pollak-Eltz, La religiosidad popular en Venezuela, Ediciones San Pablo, 1994, Caracas, 31- 43. 121 Hermano Nectario María, La maravillosa historia…, 185. 122 Pbro. Antonio Larocca SMC, la religiosidad popular de la Coromoto, un camino para la Nueva Evangelización, en la revista Coromotana, año II N. 3, 1995, Venezuela, 9-11. 24